入中论讲记 宗萨蒋扬钦哲仁波切 教授 目 录 第一讲………………………………………………………………………………1 第二讲………………………………………………………………………………8 第三讲………………………………………………………………………………15 第四讲………………………………………………………………………………30 第五讲………………………………………………………………………………38 第六讲………………………………………………………………………………45 第七讲………………………………………………………………………………53 第八讲………………………………………………………………………………61 第九讲………………………………………………………………………………72 第十讲………………………………………………………………………………81 第十一讲………………………………………………………………………97 第十二讲……………………………………………………………………112 第十三讲………………………………………………………………………119 第十四讲………………………………………………………………………126 第十五讲…………………………………………………………………………137 第十六讲…………………………………………………………………………142 第十七讲…………………………………………………………………………152 第十八讲…………………………………………………………………………169 第十九讲…………………………………………………………………………178 第二十讲…………………………………………………………………………186 第二十一讲……………………………………………………………………208 入中论大疏科文 宗喀巴大师《入中论善显密意疏》科文 法尊法师译 甲一 释题义 甲二 释礼敬 甲三 释论义 分四 乙一 造论方便先伸礼供 分二 丙一 总赞大悲 分二 丁一 明大悲心是菩萨之正因 分三 戊一 明二乘从诸佛生 戊二 明诸佛从菩萨生 戊三 明菩萨之三种正因 丁二 明彼亦是菩萨馀二因之根本 丙二 别礼大悲 分二 丁一 敬礼缘有情之大悲 丁二 敬礼缘法与无缘之大悲 乙二 正出所造论体 分二 丙一 因地 分三 丁一 总说此宗修道之理 丁二 别释异生地 丁三 广明菩萨圣地 分三 戊一 十地总相建立 戊二 诸地各别建立 分三 己一 释极喜等五地 分五 庚一 极喜地 分三 辛一 略说地体性 辛二 广释地功德 分三 壬一 庄严自身德 分二 癸一 别释功德 分三 子一 得真义名初功德 子二 生佛家等四功德 子三 趣上地等三功德 癸二 总明功德 壬二 胜过他身德 分三 癸一 此地由种姓胜二乘 癸二 七地由智慧胜二乘 癸三 释成上说 分三 子一 明十地经说二乘通达法无自性 分二 丑一 解释释论之意趣 丑二 明彼亦是入行论宗 子二 引教证成 分二 丑一 引大乘经证 丑二 引论及小乘经证 子三 释妨难 分二 丑一 释释论已说之难 丑二 释释论未说之难 壬三 初地增胜德 分四 癸一 释初地之布施 癸二 释下乘之布施 子一 由施能得生死乐 子二 由施能得涅槃乐 子三 释菩萨之布施 分四 丑一 明菩萨布施之不共胜利 丑二 明二种人皆以布施为主 丑三 明菩萨行施时如何得喜 丑四 明菩萨施身时有无痛苦 癸四 明施度之差别 辛三 结说地功德 庚二 离垢地 分五 辛一 明此地戒清净 分四 壬一 明此地戒圆满 壬二 明依此故功德清净 壬三 明戒比初地增胜 壬四 明戒清净之馀因 辛二 明戒之功德 分五 壬一 明于善趣受用施果必依尸罗 壬二 明生生展转受用施果必依尸罗 壬三 明无尸罗难出恶趣 壬四 明施后说戒之理 壬五 赞尸罗为增上生决定胜之因 辛三 明不与破戒杂住 辛四 明戒度之差别 辛五 结明此地功德 庚三 发光地 分四 辛一 释地名义 辛二 释地功德 分四 壬一 明此地忍增胜 壬二 明馀修忍方便 分二 癸一 明不应嗔恚 分四 子一 明无益有损故不应嗔 子二 明不欲后苦则不应报怨 子三 修能坏久明善根故不应嗔 丑一 正义 丑二 旁义 子四 明当思不忍多失而遮嗔恚 癸二 明理应修忍 分二 子一 多思安忍胜利 子二 总劝修习安忍 壬三 明忍度之差别 壬四 明此地馀净德 辛三 明初三度之别 辛四 结明此地功德 庚四 焰慧地 分三 辛一 明此地中精进增胜 辛二 明此地训释 辛三 明断德差别 庚五 难胜地 分二 辛一 明此地训释 辛二 明静虑增胜善巧诸谛 己二 释第六现前地 分四 庚一 明此地训释与慧度增胜 庚二 赞慧度功德 庚三 观甚深缘起真实 分五 辛一 立志宣说深义 辛二 可说深义法器 辛三 说后引发功德 辛四 劝法器人听闻 辛五 宣说缘起真实 分三 壬一 圣教宣说真义之理 分二 癸一 引圣教 癸二 明了知真实之障 分二 子一 明自续中观派之实执 分三 丑一 明实有与实执 丑二 以幻事喻明观待世间之实妄 丑三 法喻合释 子二 明应成中观派之实执 分二 丑一 明由分别增上安立诸法之理 丑二 明执彼违品之实执 壬二 以理成立圣教真义 分二 癸一 以理成立法无我 分四 子一 就二谛破四边生 分三 丑一 立无自性生之宗 丑二 成立彼宗之正理 分四 寅一 破自生 分二 卯一 以释论之理破 分三 辰一 破自许通达真实之邪宗 分二 巳一 破从同体之因生 分三 午一 从同体因生成无用 午二 从同体因生违正理 午三 破彼救难 巳二 破因果同一体性 分三 午一 种芽形色等应无异 午二 破其释难 午三 二位中应俱有俱无 辰二 明未学宗派者之名言中亦无 辰三 结如是破义 卯二 以中论之理破 寅二 破他生 分二 卯一 叙计 卯二 破执 分二 辰一 总破他生派 分五 巳一 正破他生 分三 午一 总破他生 分二 未一 以太过破 分二 申一 正明太过 申二 决择彼过 分二 酉一 明他生犯太过之理 酉二 许太过反义亦无违 未二 破释妨难 分二 申一 释难 申二 破救 午二 别破他生 分二 未一 依前后因果破他生 分二 申一 释难 申二 破救 未二 依同时因果破他生 午三 观果四句破他生 巳二 释世间妨难 分二 午一 假使世间共许他生释世妨难 分二 未一 世间妨难 未二 答无彼难 分五 申一 二谛总建立 分四 酉一 由分二谛说诸法各有二体酉二 明二谛馀建立 酉三 观待世间释俗谛差别 酉四 明名言中亦无乱心所著之境 申二 正释此处义 申三 别释二谛体 分二 酉一 释世俗谛 分三 戌一 明于何世俗前为谛何前不谛 分二亥一 正义 亥二 释烦恼不共建立戌二 三类补特伽罗见不见世俗之理 戌三 观待异生圣者成为胜义世俗之理 酉二 释胜义谛 分二 戌一 解释颂义 戌二 释彼妨难 申四 明破他生无世妨难 申五 明世间妨难之理 午二 明世名言亦无他生释世妨难 巳三 明破他生之功德 巳四 明全无自性生 分二 午一 破计有自相 分三 未一 圣根本智应是破诸法之因 未二 名言谛应堪正理观察 未三 应不能破胜义生 午二 释妨难 巳五 明于二谛破自性生之功德 分二 午一 易离常断二见之功德 午二 善成业果之功德 分三 未一 明不许自性者不须计阿赖耶等 分三申一 释连续文 申二 释本颂义 申三 释所馀义分二 酉一 明灭无自性是不许阿赖耶之因由 酉二 明虽不许阿赖耶亦立习气之所依 未二 明从已灭业生果之喻 未三 释妨难 分二 申一 释异熟无穷难 申二 释违阿赖耶教难 分三 酉一 正释违教之文义 酉二 离意识外说不说有异体阿赖耶之理 酉三 明密意言教之喻 辰二 别破唯识宗 分三 巳一 破离外境识有自性 分二 午一 叙计 午二 破执 分二 未一 广破 分三 申一 破无外境识有自性之喻 分二 酉一 破梦喻 分三 戌一 梦喻不能成立识有自性戌二 梦喻不能成立觉时无外境戌三 梦喻成立一切法虚妄酉二 破毛发喻 申二 破由习气功能出生境空之识 分三酉一 破说已习气成未成熟生不生见境之识 分二戌一 叙计 戌二 破执 分三 亥一 破现在识有自性功能亥二 破未来识有自性功能亥三 破过去识有自性功能酉二 重破说无外境而有内识 分二 戌一 叙计 戌二 破执 酉三 明破唯识宗不违圣教 申三 明如是破与修不净观不相违未二 结破 巳二 破成立依他起有自性之量 分四 午一 破成立依他起之自证 分四 未一 征依他起之能立明其非理 未二 破救 分二 申一 叙计 申二 破执 分三 酉一 正破他宗 酉二 自宗不许自证亦有念生 分二戌一 此论所说 戌二 馀论所说 酉三 释难 分二 戌一 释余现量及比量难戌二 释余意识难 未三 以余正理明自证非理 未四 明依他起有自性同石女儿 午二 明唯识宗失坏二谛 午三 唯龙猛宗应随修学 午四 明破依他起与破世俗名言不同 巳三 明说唯心非破外境 分三 午一 解十地经说唯心之密意 分三 未一 以十地经成立唯字非破外境 未二 复以余经成立彼义 未三 成立唯字表心为主 午二 明外境内心有无相同 午三 解楞伽经说唯心之密意 分二 未一 明说唯心都无外境是不了义 分二申一 以教明不了义 分二 酉一 正义 酉二 明如是余经亦非了义 申二 以理明不了义 未二 明通达了不了义经之方便 寅三 破共生 寅四 破无因生 丑三 破四边生结成义 子二 释妨难 丑一 正义 丑二 总结 子三 以缘起生破边执分别 子四 明正理观察之果 癸二 以理成立人无我 分三 子一 明求解脱者当先破自性我 子二 破我我所有自性之理 分二 丑一 破我有自性 分六 寅一 破外道所计离蕴我 分二 卯一 叙计 分二 辰一 叙数论宗 辰二 叙胜论等宗 卯二 破执 寅二 破内道所计即蕴我 分五 卯一 明计即蕴是我之妨难 分二 辰一 正义 分二 巳一 叙计 巳二 破计 辰二 破救 卯二 成立彼计非理 卯三 明计即蕴是我之余难 卯四 解释说蕴为我之密意 分五 辰一 释经说我见唯见诸蕴之义 分三 巳一 明遮诠遮遣所破是经密意 巳二 纵是表诠亦非说诸蕴即我 巳三 破救 辰二 依止余经解释蕴聚非我 辰三 破蕴聚之形状为我 辰四 计蕴聚为我出余妨难 辰五 佛说依六界等假立为我 卯五 明他宗无系属 寅三 破余能依所依等三计 分二 卯一 正破三计 卯二 总结诸破 寅四 破不一不异之实我 分二 卯一 叙计 分二 卯二 破执 寅五 明假我及喻 分四 卯一 明七边无我唯依缘立职车 卯二 广释前未说之余二计 分二 辰一 正义 分二 巳一 破计积聚为车 巳二 破计唯形是车 辰二 旁通 卯三 释妨难 卯四 余名言义均得成立 寅六 明此建立易除边执之功德 分五 卯一 正义 卯二 释难 卯三 车与我名法喻相合 卯四 明许有假我之功德 卯五 明凡圣系缚解脱所依之我 丑二 破我所有自性 子三 观我及车亦例余法 分三 丑一 例瓶衣等法 丑二 例因果法 丑三 释难 分二 寅一 难破因果过失相同 寅二 答自不同彼失 分四 卯一 自宗立破应理 分二 辰一 于名言中许破他宗 辰二 许立自宗 卯二 不同他过之理 卯三 如成无性难成有性 卯四 了知余能破 壬三 说彼所成空性之差别 癸一 略标空性差别 分二 癸二 广释彼差别义 分二 子一 广释十六空 分四 丑一 释内空等四空 分二 寅一 释内空 分二 卯一 正义 卯二兼明所许本性 寅二 释余三空 丑二 释大空等四空 丑三 释毕竟空等四空 丑四 释一切法空等四空 分三 寅一 一切法空 寅二 自相空 分三 卯一 略标 卯二 广释 分三 辰一 本法自相 辰二 道法自相 辰三 果法自相 卯三 总结 寅三 不可得空与无性自性空 子二 广释四空 庚四 结述此地功德 己三 释远行等四地 分四 庚一 第七地 庚二 第八地 分三 辛一 明此地愿增胜及起灭定之相 辛二 永尽一切烦恼 辛三 证得十种自在 庚三 第九地 庚四 第十地 戊三 明十地功德 分三 己一 明初地功德 己二 明二地至七地功德 己三 明三净地功德 丙二 果地 分五 丁一 初成正觉之相 分二 戊一 正义 戊二 释难 己一 叙难 己二 解释 分二 庚一 释不证真实义难 庚二 释无能知者难 分二 辛一 正义 辛二 明理 丁二 建立身与功德 分二 戊一 建立身 分三 己一 法身 己二 受用身 己三 等流身 分三 庚一 于一身及一毛孔示现自一切行 庚二 于彼示现他一切行 庚三 随欲自在圆满 戊二 建立十力功德 分四 己一 略标十力 己二 广释十力 分二 庚一 释处非处智等五力 庚二 释遍趣行智等五力 己三 一切功德说不能尽 己四 知深广功德之胜利 丁三 明变化身 丁四 成立一乘 丁五 成佛与住世 分二 戊一 释成佛时 戊二 释住世时 乙三 如何造论之理 乙四 回向造论之善 甲四 结义 分二 乙一 何师所造 乙二 何人所译 入中论讲记 宗萨蒋扬钦哲仁波切 第一讲： 很高兴见到大家。在正式开始教授之前，我先谈一下有关于这个教授。多年以来，人们一直有这种愿望，想要把学院里面经院式的对于佛教的学习，能够在东方和西方都传播开。人们就是这样想的，有很多的理由。主要的原因是因为，我觉得我不是一个好的修行人，我根本不是一个修行人，那就不要谈是好还是坏了。我自己觉得我好象是读佛教哲学的一个学生，我并不认为自己有能力做一个上士，或者是带一个佛教的团体，这个当然有很明显的理由为什么这样？简单地说，我觉得我太喜欢这个世间的生活，因为这样子呢，使我几乎没有办法做一个上师。如果我决定说，好，我现在要做一个真正的上师，如果要做的话，就要有信心告诉你我认为你该听的东西。但是如果这样做呢，要付出很高的代价，因为这样做，可能很多人就不跟我做朋友了，很多又有钱又有势或者很漂亮的学生都会跑掉了。因为上师的职责是告诉他的弟子他需要听的东西，这种话可能非常不好听，所以如果上师和弟子的关系是建立在想要成佛的基础上，这个关系的目的就是要碾碎你的自我。现在这个时代有哪些人 1 说明：此文是在西园网上看到消息后和网上一位不认识的师兄要的，大概是2005 年9 月下旬得到的。对于习惯于行持的人来说，可能会感到这本书不太容易读，这个感觉可能非常对。但不管怎么样，哪怕只是大略把此书读一遍，得到的收获可能也要超出想象。对于熟悉汉传佛教《心经》、《金刚经》的读者来说，如宗萨仁波切所言，不妨把这个讲记看作是对于《心经》、《金刚经》般若思想的一个解释。作者宗萨蒋扬钦哲仁波切，名秋吉嘉措， 1961 年出生于不丹，被认为是著名的宗萨蒋扬钦哲秋吉罗爵的转世。其著作翻译为汉文的有《轮回是战场，菩萨是勇敢的战士》、《佛教的见地与修道》和《正见》等。对于深妙的佛教教理的讲解深入浅出，甚受欢迎。当然，仁波切作为一个导演所拍摄的影片《小活佛》、《高山上的世界杯》可能也是读者所知悉的。又，分讲、段落和不同字体的标出，是为了方便阅读标的，不完全是原稿所有。 2005 年12 月15 日。 利人的结果永远是自他二利，这就是我们所说的缘起的道理。2007 年5 月，上海的老朋友从印度回来，给我带来了好些珍贵的礼物，其中包括本书的作者宗萨蒋扬钦哲仁波切的伏藏甘露丸。当我问老朋友需要些什么的时候，她说希望能送她几本关于佛教见地讲述的著作，我答应了她，并向她推荐了本书，这也成次重新整理本文的重要缘起。但随后发现以前排好的电子版由于电脑硬盘故障而丢失了，只剩下当初初步整理的电子稿，因没有排版而无法直接打印，而且仅有的几个打印本也都送人了。幸好，同学拿以前送他的一个打印本复印了一份给我，这也使得我下决心把此文稿重新排一次。于是，利用博士论文答辩前后的一点空余时间，又重排了一次。 给这个讲记加一些注释的想法是我在这次重排此文的时候想到的，这也是受中国文化悠久的注疏传统的影响。尽管这是一个讲记，但如仁波切所言，这是一个比较学院派的讲记，所以，对于没有系统学习过教理的读者来说，加一些必要的背景知识和名词注释实属必要，因此，亦不避谫陋，主要依据电子版的《中华佛教百科全书》、《佛光大词典》等辞书以及参考了法尊法师的《入中论讲记》等做了一个尽可能简略的注释。注释大体上是人名、经论、专业名词等。 又《讲记》中仁波切言科判是依据米盼仁波切的，但我没有找到这个科判，故把宗喀巴大师《入中论善显密意疏》科判列于文前，以方便读者对照阅读。又关于《入中论》的注释书还可以参考月称论师之《入中论自释》、宗喀巴大师之《入中论善显密意疏》以及法尊法师之《入中论讲记》、益西堪布之《入中论日光疏》等。 另外一个要说明的是“加黑字”，这个，主要来说，应该看作是对于阅读的一种调节，而不必说这个内容比其它的内容更重要，如同在高速公路的设计中有意保留一些弯曲和起伏，以增加开车的趣味性。当然，如果在某种程度上起到了对于讲述要点的条理清晰作用，那也实属一个意外。 2007 年6 月17 日。 愿意听那些会伤害我们的傲气、让你觉得不舒服的话呢？至少我自己是不愿意听那种话。 因为我觉得我有世俗上的，可以说是这一切的需求，我不觉得可以做一个好的老师，可以带领大家在这条路上。但是，有一些事是我可以做的，我可能有一些资讯是你们没有的，尤其在佛教哲学这一方面。如果我把这些事情告诉你，也许在你修道的路上，会对你有一些帮助。如果真的对你有帮助，那就请你听我讲的东西。如果对你没有帮助，我会觉得很抱歉，你又花了时间，又花了钱，但是这也没有办法，你就想像还债一样，还了债了。所以，我第一点要告诉大家，我今天来教各位这个论，主要的态度就是说，我先得到这个资讯，所以把这个资讯告诉你，像我们中文说的“闻道有先后”，用这个态度来讲。 刚才我这样讲，明明白白跟你们说，您今天听的这个教授，并不表示我就是你们的上师。所以，这句话另外一个意思就是说，你不要对我有任何情绪上的期望，我不会负这个责任。我讲这个，主要呢，因为可能我有一些资讯，你没有听到这个资讯，就只是为了这个原因。所以说，在整个教授之中，不要看我像一个活佛一样，就看我像一个活人，就可以了。各位和我之间也没有这种很复杂的金刚乘之间的三昧耶，当然，我可以提醒你，如果你能够感受、欣赏我所教你的东西，对你会有相当的帮助。 另外一点，我刚才开头的时候讲，多年以来，都希望做像今天晚上要做的事情。因为一般而言，所谓宗教，都是非常情绪化的一个东西。但是这种情况，尤其对佛教来说非常悲哀，因为佛教不应该是非常情绪化的东西。但是，我注意到，在现代，不管东方还是西方，佛教实际上也有很多的情绪，跟它混在一起。但是，这种好象情绪上的问题呢，它很缺乏理论上的支持。所以说现在你可以看到的情况，一个人好象有非常盲目的崇拜，做了非常快速的决定，然后又非常快地失望。所以这些状况都指出来，在整个所谓的信仰里有很多的情绪，但是理论的架构非常缺乏。因为，如果说宗教里面太过情绪化，理论过分得不足，就会有一种情况发生，就会变得乱七八糟，粘答答。 我举一个例子，比如有一个上师，最近突然有一个新上师到台北来了，你就是想到应该不应该看这个新上师，你有这种念头都让你有罪恶感，觉得我好象在骗我的上师，很多人都有这种冲突。因为很多人问过我，说“我可不可以到另外一个上师去，我可不可以接受一个灌顶。”，这种话好象一个太太问先生，我可不可以跟其他的男人一块儿出去同样的情况。当然，我们不需要一直挖现在做错的地方。因为如果你有很好的理论基础，你就会发展出来一种对于修的这个道的信心。你如果有这种信心的话，即使你发现很多人的错误，你对整个道呢，也不会任何动摇。就好象你现在说，有某一个大的旅馆，那个旅馆确切的地址你不知道，但是你知道它在东边。那现在有一个向导带你去，你知道呢，这个方向是东边，所以他只要带着你往这个方向走，这中间虽然他有小错误，但是你也不会担心。但是如果你不知道这个旅馆在什么方向，也不知道这个导游把你往哪里带，每次他把地图拿出来，你就非常担心，不知道他把你往哪里带。所以说学习佛教哲学，有点像是要了解佛法的方向是怎么样。多年以来，我一直准备要做今天这种教授。 去年年底，我在加拿大闭关的时候，利用休息的时间来教这本入中论，当时有六个人在听，包括我本人在内。四个月的时间里，我天天教这本书，每天下午教。大家在争吵，后来四个月总算把这本书教完，完成了第一个草稿，现在最初的草稿已经写完了。也许我的野心 太大了，不过这本论呢，我开始在世界东西方开始教，东方在台湾开始，西方在法国开始，这个月还在台北教，下个月，8 月呢就要到法国教同样的东西。我自己觉得能够跟各位介绍这本中观的论著，我觉得自己非常幸运。 第一个，我一定要警告大家，这次的四天五场是讲不完这本论，以后还要再讲。大略估计时间的话，可能要讲五年。这种讲法呢，一年大概讲十次，十堂课的样子。在教的途中，任何时候如果你烦了，你可以离开。这个不是密宗的灌顶，也不是密宗的教授。不过，如果你从头听到尾，这样比较好了解，因为这个书尤其是第六章，如果你在第六章突然讲到一半时来听，因为第六章有不同学派的争论，如果突然来听，不一定听得懂。 我在教这个呢，另外有一点遗憾，就是这本书我自己并没有全部翻成中文。但是教这个的动机，希望有另外一群人把教授这本书翻成中文。我当然不太了解中国的佛教史是怎么样的，不过似乎中国的佛教深受《般若经》的影响。般若和中观的教授就有点像是一个钱币一样，钱币的两面。一般，我想在藏传佛教，他们称呼中观叫做“深观”，就是很深奥的理论。对于般若呢，他们有另外一个称法，叫做“很隐微的意义” 或者“很隐微的教授”。所以般若实际上可以说是，学习空性的一种很隐微的意义。所以这个蛮重要的。那为什么我们有这两个呢，一个好象是隐微的教授，一个是直接的教授，为什么不一样？我认为，中观在学习佛教哲学，要建立你的见地的时候呢，是非常重要的一个东西。当你建立起来这个见地之后，那般若就是让你怎么样实践、了解、证悟的一种方法。所以整个这个课程，就是要建立你的见地，这非常重要的。 比如，你介绍某一个人，你说这个人叫杰米，他是好人。这样会有什么情形呢？你建立了一个见地。我跟你讲说这个人是好，介绍这种见地给你。然后，你就运用自己的逻辑、常识，看看这个人头发剪的不错，衣服穿的满干净的，所以一定不错。你现在用自己的方式更进一步地建立起这个见地，你觉得这个人是一个好人。然后以这个见地为基础，你可以和这个人建立某一种关系，比如跟他做生意啊，约会啊。这样，你能了解，建立一个见地，实际上是意志在发生，而且是非常重要的一件事。像刚才那个例子，建立起一个见地，那个见地很多时候它很快，就是一刹那之间，可能只是因为你的习惯，你的串习，你的业力，那这个习惯建立起这个见地，你就会拿这个见地去修，修是什么呢，就是你不断地思考这个见地。比如刚才那个例子，这个人是一个好人，你就会想这个人多好多好，你就会以这个见地为基础开始修。然后你跟那个人说，你的电话号码是几号啊，这就是行。这种情形一直都发生着。所以，这个不是仁波切在教佛教，这种情形天天都是这样子。 般若一直在集中在谈佛的智慧是什么，菩萨的智慧是什么。那中观讲什么呢？大家慢慢慢慢会发现，中观是要建立一个见地。我希望大家慢慢慢慢能够建立起学习、追求中观、了解中观的兴趣，因为学习中观是非常重要非常好的事，不只说是学佛，做生意，做政治家，都是这样子。一般来说，这个世界上的问题，都是因为某一个人有很极端的想法开始的。比如说极端的佛教徒，比如说一个很极端的金刚乘，你根本没办法躺下去睡觉，为什么呢，因为你的房间里到处放的都是佛像，充满着。有很多极端的。而极端是这个世界最基本的一个问题。我们说中观，她不是落在任何一边。所以，中观的哲学，不只是读起来舒服，实际上你每天都可以用。 现在，先谈一下这本书。这本书在藏传佛教的学院里，是有非常多的人去读的一本书。如果说现在讲西藏多半的教授佛法的学院，假如他有九年的课程，通常第一年的课程就是讲《入菩萨行》论的东西。之所以要这样做呢，就是说要让大家更有菩提心，把更多的事情都转到成佛的道路上。这个之后呢，下面的第一个要教的就是中观。为什么呢？因为第一件事，就是你要把见地建立起来。对多半的佛教的学院来说，刚才讲的般若，实际上可能是《现观庄严论》，可能是最后一个教，但是也是教得最久的一门课。色拉寺用7 年的时间来教《现观庄严论》。 学中观的时候，虽然中观的课本非常多，有龙树 3菩萨写的，有胜天 4菩萨写的，但是多半的学校都选我们这本《入中论》。从这个名字你可以看出来，入中论的意思就是进入中观，从这部论开始。为什么从这部论开始呢？并不说这部论是给初学的人写的，而是学中观一开始的时候，读这本论有特别的好处。这本书的作者，月称 5，在很多中观的学者之中，是非常特殊的一位。当然，我们慢慢讲这个课，会介绍他。他之所以出名，就是当他讲相对真理的时候，他永远讲的是一般人的经历。现在当然各位听了，觉得没有什么特殊的意义，我们以后慢慢讲的时候会讲到。我自己很喜欢他，因为月称菩萨的著作每次看了，都让我觉得不舒服。为什么呢？因为月称菩萨的著作，你会看到他非常的锐利，对他的对手不留丝毫的情面，可是你又知道他是对的，所以非常不舒服。当你说到中观的对手，中观的对手本身是一个很大的我们要研究的项目。在这本论里，有很多中观的对手，就是不同的学派呢，实际上是我们的对手。但是慢慢讲这部论，讲下去呢，你就会慢慢发现，所谓在这个论里，我们跟他讨论或者是辩论的对手，每一个对手都是我们自己不同的执著和概念。 在正式讲这本书之前，我想跟各位简短地讲一下，怎么样来读这本书。在整个的教课中， 2 《入菩萨行论》，（梵Bodhicarya vatara）印度中观派论师寂天著，说明菩萨如何修行的要典。寂天论师（约在 650～750），南印度梭罗修多罗国德铠王之子，从中印度那烂陀寺从胜天出家，取名寂天，著有《学处要集论》（汉译名《大乘集菩萨学论》）、《诸经要集》和《入菩萨行论》。（《中华佛教百科全书》） 《现观庄严论》，（梵名Abhisamaya lam kara sastra）。弥勒菩萨造。全称《现观庄严般若波罗蜜多优波提舍论》，又称《般若经论现观庄严颂》。为大乘弥勒学之代表作，系略摄梵文二万五千颂般若（相当于汉译《大品般若经》等）之纲要。（《佛光大词典》） 3 龙树（梵Nagarjuna，藏Klu-sgrub；约公元三、四世纪。）又译作龙猛、龙胜等。印度大乘佛教史上最伟大的论师，也是中观学派（空宗）的奠基者。出生于南天竺的婆罗门种姓，自幼聪慧奇悟，博闻强记，出家后，广习三藏，然未能餍足。复至雪山（喜马拉雅山），遇一老比丘授以大乘经典，遂体得教理。广造大乘经典之注释书，树立大乘教学之体系，使大乘般若性空学说广为传布。晚年住于南印度之黑峰山，门弟子有提婆等。龙树的著作很多，有“千部论主”之称，有《中论》、《大智度论》、《十二门论》、《十住毗婆沙论》、《空七十论》、《回诤论》、《六十颂如理论》、《菩提资粮论》和《宝行王正论》等。其学问，以“体大思精”四字来形容，可谓最得其实。龙树的思想，是西藏佛学的重要源流，视为密教的祖师，十分重视。亦是汉传佛教三论宗的义理支柱，天台宗的重要思想根源；古来亦被尊为八宗之祖。（《中华佛教百科全书》、《佛光大词典》） 4 此处“胜天”似应为“圣天”，即是龙树弟子提婆。提婆，（梵deva，约公元三世纪左右。）印度初期中观派论师。又称圣天、圣提婆（Arya-deva）、迦那提婆（Kana-deva，意即独眼提婆），属南印度婆罗门族，或谓系执师子国（今斯里兰卡）王子。学识渊博，辩才绝伦，夙有名声，尝挖凿大自在天像之眼，后复自剜一眼予大自在天，故时人号独眼提婆。尔后至憍萨罗国（Kosala）访龙树，求论议。龙树命弟子将钵盛满水，置于师前。师默然投针入水中，二人遂欣然契合。乃剃发出家，成为龙树弟子，习中观哲学。著有《百论》、《四百论》、《百字论》、《广百论本》等书。（《中华佛教百科全书》） 5 月称（梵Candrakirti，约7 世纪中叶），印度佛教大乘中观派的主要代表人物之一。相传出生于南印度萨曼多婆罗门种姓。少年出家，师承佛护与清辨的弟子莲花觉学习龙树之宗义及诸论书，兼习诸怛特罗。曾任那烂陀寺住持，并曾与月官进行过辩论。他精通佛护一系的中观思想，发挥了中观无自性学说，对论敌的观点采用归谬论证法，因此被称为“随应破派”或“应成派”。现存的月称著作有十余部，主要有《入中论》、《入中论自注》和解释龙树《中论》、《六十颂正理论》、《七十颂性空论》和提婆《四百论》所作的注《中观根本明句论》（又名《明句论》）、《六十道理论释》、《七十空性论释》、《菩萨瑜伽行四百论广释》等。月称的学说通过阿底峡完整地传入西藏，中经宗喀巴等人的提倡，在西藏十分流行。（《中华佛教百科全书》） 我们经常要定义它，永远都要定义它。在西藏，他们称呼不同的学派，或者说学院，他们怎么叫这种学派，就是他给了一种定义。所以说我们说定义，或者说这个东西的特质，是非常重要的。有一点非常重要，你开始读这本书，第一，你要知道你是作为一个哲学家。如果依照印度的哲学传统来说的话，如果你是一个哲学家，你讲什么话，你就是那个意思。所以，你要选择你讲的话，是非常非常重要的事，怎么讲？我这里举几个例子，什么叫特性？ 为什么呢？没有特性，就没有什么可以争论的。两个人如果要辩论，那就必须要有一个大家共同接受的基础，在这个基础上，或者说两个人可以达成一个基础，以这个基础来辩论，这对于修道也很重要。因为在那个时候，也一直用这种特性、特征。后面放的这个白板上写了一些东西，当然有的人看过其中的一些。当然过去的几年，我好象把中观的一些东西偶尔提出来讲讲，不过那可能象是在开玩笑，但是这次是真正的要把这个东西好好讲一下。 现在讲一下什么叫特性。第一个问题，特性的特性是什么，特征的特征是什么？请你来讲，您认为什么是特性的特性呢？特性的特性是什么呢？好，那么我自己来讲。同时，大家也要注意，在这边学这个的时候，你可以尽量批评，假如你认为我讲的有漏洞，要尽可能尽自己的力量来攻击。像刚才讲的一样，你是一个哲学的学生，学哲学的呢，你用的任何一个字都要有它的意思，而且完完全全是那个字，不可以随便拿一个字乱讲。 一个特征的特征是什么呢？佛教的论师们，尤其是佛教的因明论师们会怎么样呢？一个特征的特征，必须要没有三种错误。第一，你所涵盖的意义太广。第二个呢，你的意义涵盖得不够广。第三个呢，就是你讲的这个特征根本不可能。如果我跟你讲，笔的特性或者笔的特征是什么？如果你很聪明，你绝对不会回答这个问题，除非你听到我怎么讲，除非你听到我讲，我手里拿的这支笔是什么特征，你除非听到他这样讲，不然你绝对不会回答这个问题。因为第一个问题是什么，是我问你说，笔的特征是什么？那一定要说这支笔的特性是什么？但是年轻的和尚，刚刚开始学辩论，永远要搞错。辩论的时候，有很多小的方法会让对方犯错。他们跟对手辩论，会最先问笔的特征是什么，等到对方讲了一大堆，他才把笔拿出来，他就会说，我说的是这支笔，现在说这支笔的特性是什么。对于这个笔的特性，你可以写一本书，写不完。很多和尚在辩论的时候，因为怕自己的定义涵盖不够广，所以把定义讲得很长很长很多很多，最后又会犯太广的毛病。 现在说这支笔的特征是什么？这个笔可以写字，这个特征对不对？是错的。因为如果我把手放在墨水里蘸一蘸，也可以写字，但是是手指不是笔。所以说这支笔的特性是什么？你可以说，这是你手里拿的一个东西，然后说白色的，然后顶上和底下都有两个黑点，你都可以讲出这些特征。那如果说你手上这支笔的特征是什么，噢，它是你手上拿的一个东西，然后是白色的，这样就会犯第二个错误，你的涵盖不够广，因为这支笔上下两个黑点没有讲。如果说笔的特征是什么呢？你说它能在天上飞，或者在地上走，那就是第三个错误，不可能。所以，你所给的定义或者说特征，都要没有这三个错误。大家有没有同意或不同意这一点的？也许，你会觉得这种方法来定义东西，这很狡猾、诡辩。当然这是很多印度的哲学家发展出来的。 除了我们学着定义之外，还要学一下分类，把现象分成两大类，一个是组合式的现象，一个是非组合的现象。所以说，如果一个中观的学者坐飞机到一个国家，不是要填入境表吗， 说你的性别是什么，只有两个，要不然就是男的，要不然就是女的，中观的学者就会说万一有人是不男不女的，你不会有第三个让他填。为什么呢？因为这样表示你不知道怎么样去分类。所以，你也要去学怎么分类，分类的益处。我们全部的现象，依照佛教的分法，分为两大类，组合的和非组合的。你同意不同意？还有没有第三种的分法？有没有说既组合又非组合的方法，组合和非组合同时的？ 先谈一下组合的。第一个问题，组合现象的特质是什么？（回答：可以分开）。这可能犯涵盖太广的毛病。（回答：不只一个。）这个有点意思了，不只一个。但是有一点点的问题，你说的这个“一”呢，很可能变成非组合的东西。但是“一”也是一个组合的东西，因为没有“二”就没有“一”。大家是要来学这个吗，中观就是这样子。（回答：非源发性的）。有一点越来越接近了。但是这种答案，说这个东西不是源发性的，这个答案太模糊，因为这样的话，你的对手立刻会反问，什么叫源发什么叫非源发，你再定义它。月称菩萨对这个问题有一个很奇怪的概念，他认为组合的现象有三个特点。他认为任何一个现象，只要有“生、住、灭”这三个情况的话，这个现象就是一个组合的现象。“生”呢，它还有分呢，生的生，住的生，还有灭的生。那灭的生呢，实际上就是生的住的开始。大家不要这样子，不要让月称菩萨就这么简单的这样子，他讲什么你都听，这就太过分地象佛教徒了，你可以说点儿什么。你也许可以讲说，这三个其实哪一个都不需要，或者是加哪一个，或者这个讲法根本不对，你可以这样说。这个概念意味着很多，这个很有意义。为什么呢？在我们心里，永久的概念、常的概念，如果你把这三个建起来，立刻把心里常的概念打破了。举例说，什么叫做这个世界上的常或者永久是什么？《中观论》第一句话问你，常的特征、特质是什么？我们身为一个平常人，就说太阳吗，这么多年天天出太阳，这个就是常。这个东西一讲出来，本身就是矛盾的。为什么呢？因为说如果是常，它就根本不能继续下去，因为所谓的继续，就表示有时间在里面，什么是时间？时间就是生、住、灭。所以说持续呢，它本身就是无常。当然这个好象是“无常”，很重要的一个东西。我们再来说别的。 （问：是不是任何东西会改变，就表示它是一个组合的？）对，适用于每一个东西。我们会慢慢讲到中观，不要担心。在生、住、灭三者之间，哪一个最重要？你们来说。（回答：生。）有没有人讲别的？（回答：灭。）你不要忘了，灭呢，它本身也有生，生本身也有灭。所以你要很锐利地发现，如果生本身没有灭的话，就永远是生，就永远是生而不会改变。就是因为生有灭，所以住才会生的出来。当然，这三者呢，生、住、灭都重要，不过多半的哲学家会认为呢，这三个里面真正困扰我们最大的是“生”。为什么呢？比如现在问问题说，“我们为什么会来到这个世界上？”“宇宙的起源是什么？”我们会问的究竟的蠢问题就是这个。因为“生”这个问题这么重要，所以你就会问这类问题，“我为什么会在这边？”所以有了这些问题呢，那些原来想占人家便宜的宗教家就出来占你的便宜。在这本书的第六章，我们会非常仔细地来讨论什么叫“生”的问题。刚才讲的呢，是让你知道我们以后大概怎么样来学这本书。 所以，讲了这个，也是让有的人听了就知道，今天有的人听了，“哎呀，这个玩意儿太过分了，我明天不来了。”这可以让你知道这一点。因为我教这本论，希望讲得越正确、越具有权威性越好。我经常希望像龙树、月称这些伟大的佛教学者。他们没有写过小说、戏剧， 如果他们写了，他们就可以像莎士比亚，在近代非常出名了。因为他们认为，写其他类的书，去学其他类的东西，一点用都没有。他们知道我们到底需要什么东西？我们需要快乐。为什么我们快乐不起来呢？因为有自我。所以他们写的书永远只谈“无我”和“我”，这就是为什么在现代没有太多人真正喜欢、知道他们。在那个时代，有一派印度的哲学家写了很多书来讨论，到底乌鸦的嘴里有牙齿还是没有牙齿。这种东西在龙树看来一点用都没有。为什么呢？因为龙树他们认为，写这种书可能很高兴，终于发现了乌鸦嘴里到底有没有牙齿，但就算这样，还能怎么样呢？ 所以，有的时候，你会发现，中观这种书几乎没有办法进到我们的脑子里面去。我们都很忙，也许也可以讲在某个程度上来说，我们都有一些恶业阻碍我们，也没有足够的善业和功德来了解它。我现在又变得有点儿象佛教徒了，说在这方面功德非常重要。但是我们在这边也积聚好的功德。因为今天晚上大家其实不必来这里，可以去那边的卡拉OK，我们也可以在家里睡觉，但是我们跑到这边来，很努力地想了解这个人到底在讲些什么玩意儿。在传统上，这不是要让你磕头啊，但是这本书非常重要。因为这是我第一次把这个教给中国人，在开始讲之前，我要祈祷文殊菩萨。 （祈祷文殊菩萨） 我用藏文的书作本文。在藏文的书呢，永远都是以梵文，就是印度文开始。除非这本论或者是书呢，完全是在西藏写的。所有在西藏其他的一切的书呢，永远都是以印度文——梵文开始的。因为以前西藏有个国王，他决定这样做，同时翻译的人也决定要这样做。他们这样做的原因，是希望让人家记得他们曾经努力地翻过这本书。另外一方面呢，虽然开始的部分梵文只有一点点，但是他们希望能够让读这本书的人种下一点点梵文的种子，因为梵文是一种非常神圣的语言。梵文这本书叫Madayamika Abatala（注：按照读音拼写的，原文不知如何拼写），下面就是一个藏文的名字。6 这本书的名字是《入中》或者叫《入中道》，这本书的名字，应该让你能够对这本书有一个大概的印象。第一个要注意，什么叫中道？什么是中道？记不记得前面讲过，极端，是一切问题的根本。不要忘记，这边我们主要是要建立我们的见地。有两种见地：究竟的见地和相对的见地。不管在相对或者是究竟这两方面呢，任何一个道理或者哲学，如果不落于极端，就是一个好的、正确的道理。有两种极端，或者我们中文来说，有两边。有两种办法来分，一种就是分成两类，一种分成四类。比如说，常、断，如果你堕入这两个中间，你就有一个错误的见解。这种见解到最后呢，就会让你有不和谐的状况。如果说四种极端，或者是四边，是哪四个呢？存在、不存在、既存在又不存在、既不存在又不不存在，这个是我们说的四边，如果你掉到其中某一个，你的见解就是错误的。这种见解呢，会让你有不协调的状身为一个中观的学者，你要超越过这四个边。现在为了一些完全新来的人，简单地讲一下。简单说，这个房子是存在的，1993 年已经不存在了，我做过的这个梦呢，它既存在又不 6 《入中论》，梵文：Madhyamaka vatara，藏文：Dbu-ma-lah jug-pa。又译作入中观论。（《佛光大词典》） 存在，有一些东西是你根本连想都想不到的，这种东西就是既不存在又不是不存在的。除了刚才讲的这四种现象之外，如果你可以找到任何一个其他的现象，请你讲出来，我们可以列出来，没有关系。这四个实际上你可以把它合成为两个，就是我们说的断和常。所以存在呢会变成说，就是常，不存在呢就是断。其实很多的佛教徒，都掉在这四个里面的其中一个。你说他掉在哪一个呢？（回答：不存在。）对，所以当佛教徒在谈空的时候，佛教徒怎么讲呢，讲“我们讲的是空、大空什么的，什么东西都不存在。”这个实际上是佛教徒掉在不存在的陷井里，在理论上是这样的。很多佛教的所谓的修行人也掉在这四个极端里，是哪一个？有人说是既存在又不存在。还有别的吗？（回答：既不存在又不不存在。）对，就是最后一个。有些修行的人坐在那边，什么也想不到了，就说这是成佛，这是第四个。有一些佛教大师把这种状况呢，归类于你突然昏倒了、昏厥了、或被什么惊吓到，把这种现象归在这一类。这其实是不好的状况。所以，超越过这一切，就是我们现在讲的“中观”。我们明天再 “入中”。提三个问题，我们就结束。 提问：既然说无常，说在改变，那么为什么又说住，住不是没有改变吗？ 回答：不是这样子。我们说的住就是改变，住也有灭，也有生，也有中间那个住。不过这个问题很好。还有没有别的问题？来学习这个定义或者特质，实际上是很好的办法，是最好的学佛的办法。当我们谈到苦的时候，我们都谈苦，对不对。很多金刚乘、大乘修行人都会谈到慈悲，同时又谈到苦。但是在理论上，我们根本不了解什么是苦，我们讨论一下什么叫苦？苦的特征是什么，或者是苦的定义是什么？（回答：改变。）（回答：痛、悲伤。）这包括在痛苦里面。（回答：不快乐。）这也包括在里面。（回答：生死。）这也包括在里面，这些都包括在痛苦里面。（回答：无明。）这个很有趣，但不是在这里。各位不但是一个哲学家，还是一个很好的哲学家，所以几个字呢就代表了很多的意义，这个痛苦包含了很多的意义。还有没有别的。（回答：念头、妄想、思想。）念头！？我们在这边讲的是痛苦，因为你想东西也许蛮快乐的，执著我们也觉得不错，我们在讲苦。变动和痛苦这两个，答得其实是很好的，但是佛教还有另外两个，象另外一个就是“没有自信”。这四个呢，是苦的特质或者是定义。所以在这个情况下，你会注意到，痛苦并不一定是你的头痛。以这个定义来说呢，你买一辆意大利的跑车，也可以是痛苦。如果你来看这个，你就知道，买一辆意大利跑车，它也合痛苦的条件。今天买了，明天又不一定到哪里去了，也符合痛苦的条件。明天我们再多谈一下苦。 第二讲： 如果你看了我手上这本书有多后，又听到昨天晚上讲的那一套，大概就让很多人，好象很没勇气再听下去了。昨天说过了，这本书一开始呢，是用梵文的书名。我也许昨天没有讲，为什么这个书的书的书名，要用梵文写出来。这主要是要让你注意到，这本书是从印度来的。这一点是有它很特别的地方，因为现代的人总是要说，这个东西是我把它创作出来的，这种创作性，或者说原始性，在现代来说很重要。当然这种情形呢，在现代的东方恐怕还不多， 因为东方还是有她固有的文化传统。但是在西方很多，有很多老师说，我现在教的东西是自己发现、证悟出来的，我没有上师。当然也有一些人呢，像是巴巴本那些印度教的上师呢，他们也是讲不需要传统，不需要上师，也不需要修道，他们就是传播这种的教授，现在也有这种人，这种人总是很有争议性的。但是在现代你会发现，一个人如果很有争议性呢，这本身就会给他本人带来很大的利益。 所以说从刚才这个书名呢，大家就可以看出来，一个佛教的大师，并不像现代一些人一样，说什么东西都是我发明的，佛教大师要向回走，每个东西都要追溯本源，甚至连书的名字都要让你知道它是从哪里来的。比如我现在手里拿的这本书，是由一个西藏的学者叫做功德世子所写的对于《入中论》的解释。另外这本书是仁达瓦写的另一本解释《入中论》的书，仁达瓦是宗格巴的老师。在西藏他们经常，假如两个人对什么有争论的时候，如果你举出以前某某位西藏的大师曾经写过什么东西，通常人家不会接受你，如果你举出一个印度的大师曾经讲过什么，人们才会接受，我们这本书是印度的大师写的。所以在藏传佛教的经院里，他们比较重视印度大师所写的论，超过西藏人所写的论。当然，在西藏呢，西藏人所写的论著也有很多人念，因为西藏人写的论著都比较简单、比较基础。而印度论师写的论，很多是很精简，很难了解，了解起来非常困难。那现在我们各位手上拿的这本很薄的《入中论》，是法尊法师翻译的，由宗格巴大师写《入中论善显秘义书》的非常非常浓缩的浓缩本。昨天说过，《入中论》是一本非常被大家接受、喜爱的一本书，所以你千万不要认为呢，我们现在手边的这部中文的论和我手上的这两本，就是《入中论》全部的，并不是，印度和西藏的大师，大概写过超过一百本解释《入中论》的书。 书名之后，就是礼敬。礼敬的颂文呢，一共有两次。第一个礼敬，就是敬礼文殊如同文殊。中文，也许你看到比较厚的本子它会有，但是薄的本子没有，但是它也没有翻译错。为什么呢？因为这本薄的书翻的是《入中论》的本论，在本论里并没有第一个皈敬颂。因为在月称菩萨写的本论里并没有。那谁写的这句话呢，是藏文的翻译家加上去的。翻译者加上这一句，他们希望有这样的功德，他们在翻译这本书的时候得到这样的功德，翻译的时候没有任何的障碍。 在西藏的历史里面，第三个很受人欢迎的国王，叫做“Quyaba”(根据发音来拼写，原始写法不知道。) 7他在人家翻译经典的时候，有三种方法来皈敬、敬礼。这个西藏的国王呢，他决定，任何一个人如果把梵文的经典翻成藏文的话，在前面要有皈敬颂。如果你翻的任何是属于“经”的，前面都要皈敬佛还有菩萨。举例来说，如果你看藏文翻的《大乘入楞伽经》，一开始它就皈敬佛和菩萨。如果说任何一本经律论中的“律”书翻译成藏文的话，就要在前面的皈敬颂里皈敬佛。因为决定戒律呢，是由佛来决定的。因为戒律在佛之前根本就没有这个东西。就算是有人出家，有这种所谓和尚的概念，但是很久了还是没有戒律。这个国王也决定，任何其他所有的“论”，谈到有关般若啊，俱舍啊，中观啊，这一类的呢，就敬礼文殊菩萨。 现在正式开始讲课本。 月称，大家都认为他是在写表现空性的著作里呢，写得最好的一个人。一个论师在写一部论的时候，他一定要以一个佛所讲出来的经作为根据、支柱，月称菩萨在写这部论的时候， 7 ……。 是根据《华严经》，《华严经》的《十地品》。在他的论里，是用《华严经》里的《十地品》作为根据。所以，也许明年或者是后年，当我们慢慢讲到第六章的时候，你会发现，月称菩萨的对手，用《十地品》里面的东西来攻击月称，甚至把他讲得无话可说。因为很多《十地品》里面的东西，的确好象跟月称讲的有所冲突。因为在《十地品》里有的地方是这样讲，说“佛子佛女，三界唯心”。但是对于月称来说，他根本不相信、不接受有一个东西叫心。我们叫做“入中”，有“入”这个字。原来梵文的名字叫Madiyamika Aputala（根据发音来拼写，原始写法不知道） 8，Aputala9是“入”的意思。所以我们最先要讲入中，你入的是哪一个中，入的什么中，以及你如何入，怎么入这个中。我们应该能够进入两种“中”，就是两种“中道”。一个呢，是究竟的中道，或者我们说是意义的中道；另外一个，可以说是言辞上的，或者说是显示上的中道。《入中论》这本书，并不是直接进入那个究竟的中道。因为这边我并不是教你象大圆满，当下就指示给你说，说，这个，就是中观，并不是这样的。究竟的中观就是空性，什么是空性？要超越四种的极端——四边。当然我们希望，我们可以间接地进入究竟的中观，不过这个也看你的发心，看你的动机是怎么样。 这边，我们直接进入的是什么中道呢？是进入书写的中道。那书写的呢，或者说是经典式的中道也有两个：一个是佛所讲的中观，另外一个是诸大论师所写的中观。诸大论师当然是佛的弟子，由他们写的中道。《入中论》这本书呢，并不是入由佛所说的经典上的中道，并不是这种中道。所以这本《入中论》呢，它是要直接进入由佛的弟子，也就是诸大论师所写的经典的中观，尤其是龙树菩萨所写的中论。所以这里很清楚地告诉你，《入中论》这本书，是为了告诉你，进入龙树菩萨所写的中道。 那么我们怎么进入呢？记得昨天我们曾经讨论过，生、住、灭这三种哪一种最重要，大家似乎都同意“生”是最重要的。在白板上写的这些东西，有没有让你搞得更糊涂，还是你真的可以了解多一点，有没有帮助？在西藏的学校里，从来没有这样教过的。我们昨天决定了“生”是最重要的，举例来说，为什么我现在是这样的，为什么我在这边？在基督教的圣经里，第一句就是上帝创造一切，“生”是这样生出来的。所以对于我们来说，在任何时候， “生”是最重要的，所谓怎么产生的。白板上这个图是很重要的，几乎可以说，这个图已经包括了整个的《入中论》的大意。所以一个哲学家，或者是一个理论学家呢，讨论到最后他们会发现：“生”，只有四种情况：自生、他生、自他生、没有原因产生。 10 你如果能够找到第五个，也可以加上来。 第一个，自生，东西是自生，自己所生的。讨论自生呢，在胜天菩萨所写的《中观四百颂》里，有非常仔细的讨论。因为有某些印度的教派，他们相信所谓的灵魂或者是自我、大我，他们认为这个自我、灵魂创造一切，他的创造者和被创造的东西，两者实际上是一个，他们有这种看法，所以他们持自生的见解。在这本书里对于这一点也稍微讨论了一下。 第二个，他生，是最难的。为什么第二个难呢？因为持这种见解的对手很难对付，持这种见解的对手全是佛教徒。我们的对手在讨论这个的时候，包括了“唯识宗”的学者，甚至 8 应为：Madhyamaka vatara 9 应为：vatara 10 按：《中论·观因缘品第一》：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。” 像无著菩萨这么伟大的人，都可能包括在这一类里面，所以这个就很难了。在这部论里面，有些部分就很仔细地去讨论它。剩下的两个就很简单了。 相对上来说，月称并不在乎东西在哪里生的。如果你问月称：“在相对上，东西怎么产生的？”他就会说：“你去问放牛的。”因为对他而言，所谓相对的真理呢，就是表示不经过分析的，任何事情你认为是这样就是这样的，而且他认为，对于这种相对的事情呢，如果你去分析它，就是很不对。因为相对的东西，只要一去分析它，整个你认为所谓相对真理的概念就会整个垮台掉。比如你可以问一个人，我的父亲是谁？你问这个问题，当然也是问你是哪里产生的。像这一类不经过分析的相对的问题，月称会回答说，某某人是你的爸爸。 但是，如果你问的问题是这样，你说：“究竟是什么东西创造了我，我的究竟的创造者是谁？”如果你问这样的问题，这个问题在月称来看，是属于一个分析的问题，这个问题将会把你的相对的世界整个地打碎掉。对于这个问题的答案，如果落在上述的四种中的任何一个，都是一个错误的答案。第一个，像有的印度教会说，我的创造者是大我或者是神我，这是错误的。第二个呢，有的宗教讲，神是另外一个，那个神创造了我，我和神当然不一样，但是是神创造了我，这个答案也是错的。所以，在这本书里，月称就要这样子去分析。那如果你问月称说，那你呢，你到底认为东西是怎么个生法呢？那他就会说，“是缘起而生。”他的这种概念实际上很民主的，因为他并不是说某一个创造者应该得到全部的，你讲的好多都该归于他。他要讲，因为我创造了上帝，所以上帝呢就创造了我。除非我知道他是神，但是他不是神啊，所以说我把它当作神一样创造出来，然后我认为他创造了我。所以这个呢，就是前面讲的，月称就用这个方式来进入中道。 同样，在中观论里讲，因为《中观》和《中观论》这本书，几乎整本书都在谈空性。但是在我们读的这部论里面，会谈到十地菩萨在相对上有哪些的功德或者是特质。记住，十地菩萨，就算是十地，也是相对的真理，月称菩萨是这样说的。所谓轮回、涅槃，对他来说全部都是相对的真理。所以在这本书里，月称很多次满怀骄傲地呢，来引用龙树菩萨的话，龙树曾经说：“我敬礼佛，因为佛从来没有说，当你舍弃了轮回之后，还有一个佛可以去成。” 或者说，月称很多次带着骄傲的口气引用龙树菩萨的话，他说，“佛曾经说过，没有一种情况的成佛呢，是需要去抛弃轮回的，但是你成佛必须要知道，根本就没有轮回。” 第一个颂，这个是月称的皈敬颂，就是第一和第二两个颂： “声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。” 月称菩萨在这本书里非常想要谈空性，但是头两个颂呢，他等于是把所有的大乘的教授完完全全都讲完了。一般在出家人的学院里，这两个颂讲三个礼拜，因为有很多的东西。 第一个偈颂的头两句，“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生”，这两句有很大的冲突。为什么呢？因为一般佛都是第一个，这里佛不是第一个，这边菩萨是第一个。这边一共讲到四个，声闻11、缘觉12，还有佛和菩萨。这两句话告诉你，菩萨是最重要的。这两句已经让你看 11 声闻：指听闻佛陀声教而证悟之出家弟子。原指佛陀在世时之诸弟子，闻佛之声教，悟四谛之理，断见思之惑，而入于涅槃者；后与缘觉、菩萨相对，而为二乘、三乘之一。（《佛光大词典》、《佛学大词典》） 12 缘觉：又名独觉，或辟支佛，于佛世听佛说十二因缘之理而悟道者，名为缘觉，若生于无佛之世，观诸法生灭因缘而自行悟道者，名为独觉。（《佛学常见词汇》）本文“中佛”即指缘觉。 出月称的风格，他写东西永远好象是让你摸不着头脑，但是又很对。所以第一句说“声闻中佛”，中佛就是缘觉。声闻是由佛所产生的，那如何生呢？佛教授他们缘起的真理、精华，他们接受了佛的教授之后，就去思考、修持。之后呢，他们就证到了声闻或者是缘觉。 “声闻”的意思就是听到这个声音，他自己听闻到，同时也让别的人听闻。因为声闻是从佛那里听到教授。声闻是这样的，他听闻佛所讲的道理，自己这样做、修行，最后他成佛。当他成佛之后，也把这种情况、消息告诉别人，因为告诉别人，别人也能够得到利益。“缘觉”实际上可以说是半个佛了，所以这个书翻得很精确，叫做“中佛”。对佛或者是佛陀这个字，对于佛教徒来说只有释迦牟尼才能称为佛，但是缘觉或者是声闻也能称为佛。因为佛陀这个字其中的一个意义就是“觉”、“觉醒”。因为佛陀，也就是说觉，其中有一个意思，就是说已经摧毁了轮回的根本，也就是业。他会因为愿而回去，而再也不会因为业而回去。所以任何一个人摧毁了轮回的根本，就属于我们说的佛陀这个大的分类里面。在很多的时间，在经里你也会看到，他们称呼声闻叫小佛陀，有中佛，还有伟大的佛。所以从这一句里，你可以知道，这两种小佛陀、中佛陀，是由佛所产生的，就是佛的语，主要是佛的语，因为他们是听到佛的教授而修行的。 那你又会问：“那佛从哪里来？”你可以看出来，月称菩萨很有技巧地发展到这样，从菩萨生的，佛是菩萨生的。所以说菩萨是最重要的，比佛还重要。如果你要把这种话告诉普通一般的佛教徒呢，最好穿着铠甲告诉他。但是这边就有人提出反驳了，“可是在很多的经里称呼菩萨为佛子、佛女啊，难道菩萨不是跟声闻、缘觉一样听佛讲的话而去修行吗，那怎么又能这样说呢？”现在有两个理由能够支持，为什么菩萨是佛的爸爸。 第一个理由，如果说佛是一个阶段的话，或者佛是一种状态的话，这个阶段是经过了菩萨这个阶段以后才有的。所以我们说，菩萨的状态或者阶段，是佛的前面的状态，后面佛的状态是由前面的状态所产生的。同时呢，比如释迦牟尼佛，他们需要“善友”，而谁是善友呢？永远是菩萨是善友。比如悉达多王子，文殊和金刚手菩萨让悉达多走到一个方向，然后看到一朵凋谢的花。同时，文殊和金刚手菩萨，让悉达多王子一直很想知道，“这个王宫的墙外到底是什么状况”？一切悉达多王子看到的生老病死的状况，都是这两个大菩萨所示现的。所以很久远劫前，当时有一千个菩萨，他们发愿希望将来能够成佛，当他们发这样的愿望的时候，有另外两个菩萨他们发愿，希望当这一千个菩萨成佛的时候，他们两个不要成佛，他们要逐个唤醒这一千个菩萨，让他们成佛。实际上一直到现代，所有能够教导你的这些，其实都是菩萨的化身，因为佛实在太高了，我们根本没有办法接触，我们只能接触到菩萨，跟他沟通。我很喜欢这种大乘的教授。《入中论》是一本大乘的教授，连金刚乘的味都闻不到。讲这部论的时候，我们根本不相信一夜之间能成佛，没这种事。现在我再往下讲。 我已经赞美了菩萨是最高层次的众生。那你就会问说，“那菩萨是怎么来的？”。下面的两句，就把所有的大乘的教授全部包括在里面，把这两句好好背下来，你就知道大乘是什么了。这两句讲“大悲心与无二慧，菩提心是佛子因”。这还不够，后面我还会讲解第二个偈颂。这三个可以说是佛，当然，严格来说是“菩萨三因”。如果一个人问你怎么样才能成佛？就把第一个偈颂的后两句念给他听就成了。下面会在比较后面一点，再讲“大悲心”。“无二慧”呢，什么叫“无二慧”？就是说不落到任何一种极端的状况，比如好坏、美丑，这些后 面也会谈到。“菩提心”呢，就是说希望众生都能了解空性，或者说希望众生都能成佛的这种心愿。 也许有人讲，刚才讲的前两个颂在学校里和尚要学三个礼拜，三个礼拜到底读些什么东西呢？举一个例子，他们还要学为什么要先讲大悲心，再说无二慧，再说菩提心，为什么这样安排？这样写，并不是因为月称菩萨顺手写的，他是有这样的理由，这三个的次序不能调换。举例来说，很重要的需要知道的东西，第一个是“悲心”。为什么悲心在第一个呢？因为是这三个里最容易拥有的东西。因为你可以用普通人都有的同情心开始，而且大致来说，每一个人不管事大事小，都有同情心。就算不是佛教徒也会说，“哎呀，那个人好穷呀”。但是非佛教徒不会想什么叫“无二慧”。当然，现在连佛教徒，都不想去想什么叫“无二慧”。当然佛教徒也不想想第三个“菩提心”了，但是大悲心还是有可能的。 然后我们谈到三者的顺序的时候，这种顺序是一般性的顺序。为什么说是一般的顺序呢？因为一般人都可以接受，无论你的程度。如果这个交给一个初学者，或者是一个学得比较多的人，都可以按照这个顺序接受它。但是如果把这个教授给一个已经非常好的、高明的学生，无二慧应该放到第一个。一般来说，最先教大悲心，然后是无二慧，就是没有分别。你想要有这种相续不断的慈悲心，除非你证得无二慧，否则是不可能的。这好象是说，如果一个菩萨不了解无二的话，这种菩萨如果在台北街头每次碰到乞丐就给他钱、食物，也可以把很多的东西给他，家里的房子、太太、孩子都送给这个乞丐，也可以。但是如果这个菩萨到印度去的话，印度的乞丐比台湾多了几百万倍，这个菩萨不了解无二的道理，一跑到印度看到这么多的乞丐，他的心就沉下去了。 为什么会这样呢？因为一个不了解无分别的菩萨，就会认为帮助乞丐最重要的就是给他东西的行为，这样的菩萨就会认为，除非把世界上所有的乞丐都让他不穷了，这样才是成佛。只有当菩萨了解到，即使是这个乞丐，这个你认为接受你帮助的对象，他实际上也是你自己捏造出来的一种错误的概念。一个不了解无分别的菩萨，他去帮助一个人，他会希望从帮助的行为里，要得到一个什么东西。比如有一个人是乞丐，他会认为我救济这个乞丐的行为应该让我成佛。如果一个人手上受伤，一个不了解无分别的菩萨，他会想去治疗，给他涂很多的药，结果那个人的伤越来越糟，这个人就会成为自己很愚蠢的悲心的受害者。因为他不知道这个对象，那个乞丐或是受伤的人，实际上也是自己的幻想，他的期待就会伤害自己。 举例来说，假如这个人喝酒上瘾，这个人是瘾先生，你希望要帮助他。十年你都想要他戒酒或者是二十年，二十年他还戒不掉，这个时候当然你也是很痛苦的。有的时候会怪自己，一定是因为我不好，他才去喝酒。为什么呢？因为这个人她不了解无分别，也就是说，她有自我、她自私。所以，这个太太帮助他的先生戒酒，帮助他很久，实际上她是期待这个先生从今开始不喝酒，以不喝酒等于来奖励自己，奖励这个帮助他戒酒的太太。这不是菩萨的行为，菩萨帮助就只是帮助，帮助以后自己离开，不管结果。不然你很快就会看到很多悲心的受害者的。不过，你不要搞错了，这也不表示说，证得无分别的菩萨，会说“反正我已经尽力了，他还要喝就喝吧”，并不是无分别的菩萨会这样做。只是表示，这个无分别的菩萨既没有希望，也没有任何的期待。 现在还有更大的回报，当你知道无分别的时候，你的悲心更大。比如我们大家都在做梦， 梦到说，“哎呀，我得了艾滋病”。你突然间警觉到我在做梦，你自己醒过来了，知道自己在做梦，你就跑来跑去到各个地方跑，告诉别人，“哎呀，这是一场梦啊”。别人完全都不知道。这个时候你就知道悲心有多大，你就会想，哎呀，我怎么样才能让别人知道他们是在做梦呀？这个时候，你就会拼命要把人摇醒，告诉人家，“嘿你现在在做梦呀”。这个就是菩提心，除了这个没有什么别的菩提心。要让你了解真正的真相、真理是什么，这种意念就是菩提心。也就是让你听到你应该听到的东西，这个心就是菩提心。这就是成佛的三个因。所以这就是为什么这三个是以这个顺序排列的。在学校里要讲三个礼拜，就是要讲这类的东西。还不只是这样，当然还有一些不同的。在学校里面，除了我们刚才讲的这些，还有不同的学者有不同的意见，说“啊，不是这样的，是那样的”，这种互相的争论需也要多花几天的时间。这次讲解就把这些跳过去了，因为这些并不是很重要。 现在，再讲一个细节。如果你要成为一个中观的学者的话，这一类的问题也需要了解。因为菩提心是佛子因，现在就有一个问题。现在要讲到界限的问题。有三种菩萨，因为经上是这样说的。就像我们一样，在我们的一生里，对什么是无分别，没有一点点的了解，但是我也希望众生都能成佛，这也是菩提心。因为我们受了菩萨戒，所以我们也算是某一类的菩萨。这边又有一个问题，菩提心是佛子因，你是哪一种的佛子，哪一种菩萨，像有的时候稍微动一个念头发了心，这个是不是也包括在这种菩萨里，所以这些问题也会讨论。刚才说，我们并不包括在佛子里面，这种菩萨是哪一种呢？这种菩萨是已经清除了业障，证得“见道位”的才是佛子。依照大乘的分类来说，“初地”以上的菩萨才可以说是佛子。 提问：为什么我们说声闻就是小佛，不说是菩萨呢？ 回答：原因是有两个，一个就是还没有除掉所知障，另外他没有动机去让所有的众生都能成佛。之所以这样做，是希望取得一些功德，自己成佛，这是他的动机。现在很多的大乘，其实上修的都是声闻。因为我们每次祈祷众生都能得到快乐，能成佛，其实心里想的是希望我自己赶快成佛。假如你是修大乘的行者，你不应该为了自己要去成佛，很努力去修法什么的，因为为了自己这样去做，这是学大乘的人的一个最根本的错误，绝对不要这样去修。如果你自己说我就是修小乘，我就是声闻，那你可以去这样修。如果你真要做大乘的行人的话，你坐下去开始修法，你想这样修法是为了别人在修，把花供在佛堂里，你想我这是为了别人在供，但是这是非常困难的。为什么呢？因为我们希望别人能够看得起我们，能够知道我们。所以说供花的人，都希望花上最好写了自己的名字在上头。 提问：…（录音声音太弱，听不到） 回答：对，是这样的。我们后来会很仔细地来讨论什么叫无分别。现在这样讲就够了。你看看自己的身体，你会觉得我的身体非常可贵。你看你的镜子，你看看镜子里有自己的影子，对于镜子里的影子，你的执著就比较低，因为那只是一个影子，但是这还是有分别的。就像这种的分别，以后会谈得更多。这些大概是第三年、第四年，都会讲到的。大家最好到哪一个喇嘛那儿去受一下长寿灌顶。（众人哄笑） 提问：…（录音声音太弱，听不到） 回答：这个问题很好，非常好的问题。因为龙树菩萨讲过，现在我谈中道，为什么？为了跟你讲话方便，如果你真正是一个对于“中”了解的学者的话，连“中”你都不应该提。 提问：…（录音声音太弱，听不到） 回答：没有生、住、灭，当然就不是组合现象。如果你真的有一个东西离于生、住、灭，就是我们说的非组合的现象。你可以找到一个东西说是非组合的。一定有这种的。 提问：…（录音声音太弱，听不到） 回答：因为现在教各位要建立见地，因为要建立见地，所以先把现象分成组合、非组合，再慢慢谈下去，才能谈到别的。 提问：…（录音声音太弱，听不到） 回答：昨天我们讨论过，空，给一个定义的时候，那个定义要怎么样定义。空，就是说所有的现象都包含的一种特质，在这边可以在后面加一个空。像昨天讲到苦的时候，也可以把空加到后面，因为空是所有的现象都具有的特质。 第三讲： 在藏传佛教每一个学院里，他们都相信，在学习般若经典的时候，要积聚相当的功德，才可以避免障难，学习才能顺利。我们现在一起念《心经》。 （念《心经》）： 观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭帝揭帝 般罗揭帝 般罗僧揭帝菩提娑婆诃。 下午讲，菩萨是四圣里面最突出、最高的一种，也谈到菩萨的因是什么，他的因就是大悲心、无二慧还有菩提心。在藏传佛教，一般教授东西时都有一种东西，相等于中国佛教里面的“科判”，印度的书里都是没有的。科判，有一点帮助，能够让你对整个书有一点比较好的了解，象是把这个绳子替你解开一点。原来，我想把这个科判也翻出来，可是看起来不太可能。科判最大轮廓，就是前面的敬礼、本文和回向。敬礼又分两个部分，一个是翻译者的敬礼，一个是作者的敬礼，像这一类的。然后，在本文里分成十项或者说十一项，这个就是按照菩萨的每一地分开。你的每一个分类下面再可以分下去，然后再分下去，在某一个方面讲得很复杂。这可能在另外一方面可以帮助你了解整本书。如果说有人对这个东西有兴趣，全书的科判，在讲这本书用的科判，是米盼仁波切写的。现代人当然很幸运，有电脑，只要按一个键，所有的科判都出来了。我读的时候，这个科判全部要用背的。我以前读《入中论》的时候，本文要背，解释的注也要背。现在，那些藏传佛教出家人在印度也比以前幸运多了，每人都有一本书，很感谢很多的大师祖。我以前读这本书的时候，全校21 个学生，本论和 注解一共只有三本，大家要轮流看。但是就算是几本书，还是要每一个人都要背下来。我问一下，你们觉得我们现在假如分科判的话，现在在哪一个部分？（回答：是在本文。）不是，我们还是在礼敬的部分，是著作者的礼敬部分。 第二个偈颂，就可以看到真正的礼敬。这个礼敬，也看得出来，这是月称菩萨非常特别的一种方式。一般我们看书，前面这本书献给谁，通常是献给爸爸、妈妈、总统或者是献给国家的领导人。你看佛教的书，都是这本书前，写献给菩萨什么的，通常都是这样的。但是月称菩萨的皈敬颂，通常不皈敬这些人。他这本书不但不敬礼声闻、缘觉、佛，也不敬礼菩萨。他第二个皈敬的时候，就讲： “悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。” 你可以把这一个颂自己读一下。如果你没有得了那种金刚乘的病的话，你应该把第二个偈颂念十万遍，而不应该去念咒，而且这个时可以到处吹嘘很好的东西。好象一个佛教徒看不起印度教，我们老跟人家说，你们是什么拜神的，我们不拜，但是我们拜佛。金刚乘的本尊，甚至有很多让人看了非常不舒服的。所以身为一个佛教徒，就算我们不去对佛、菩萨顶礼，但是这个偈颂里面讲了悲心。所以从这个偈颂，你也看得出来，为什么印度的班智达都是非常伟大的学者、作家，从很简单的皈敬颂就可以看出来，讯息是不一样的。比如你说礼敬我的上师，就是这样的，没有别的了。但是这个皈敬颂可以告诉我们很多的东西。告诉我们菩萨是最高的，告诉我们成佛的三个因，第二个偈颂告诉我们，三者之中悲心是最重要的。为什么悲心是最重要的？ 现在看仁达瓦的书，这边有三个例子或者是三个分析，种子、水、最后就是它成熟。你种一朵花，最初种子最重要，因为没有种子，你就不可能有芽，也不可能会有结果。在中间，水很重要，因为没有水就活不下去。第三，成熟很重要，因为如果没有成熟，我们就不会叫它花，而且没有花，就不可能得到以后的种子，就不可能有更多的花了。所以同样的，悲心在开始、中间、后面，都是需要的。所以，它是种子，是无二慧、大悲心以及一切佛的功德的种子。在中间，需要水，水不但使它继续存活下去，而且能够使成佛的各种功德，逐渐逐渐增长。最后，为了要能够享受这种成佛的各种功德，我们也需要这个。所以，月称来敬礼大悲心。为什么说悲心像种子一样？悲心是成佛的种子，因为如果没有悲心，就没有相对和究竟的菩提心。 现在，我们先谈谈什么叫做悲心？因为在我们现在谈悲心，悲心不只说是同情，同情它也是悲心，但是悲心并不只限于只有同情。现在，为了我们大家的了解，可以这样讲，悲心就是一种了解。因为如果你定义说，悲心就是同情，这样身为一个哲学家，别人会批评你的，因为如果你说悲心就是同情，这有很大的问题，因为你可以找到一种完全不同情别人的人，依照你的定义，就是这个人完全没有悲心，再往前推，就是说这个人根本没有办法成佛。你也许碰到一个像希特勒那么残暴的人，他也许丝毫不同情，也许别人在那边，开车的时候把别人的脚都压过去，这都是可能的，听到他的车轮碾到那个人脚骨头碎的声音，他也不会停下来叫救护车。但是他能够了解这个状况，也就是说，这个人能够了解到，他有这种能力能够了解——如果处在那个被碾过去的人同样的情况的话，他也会经历同样的痛苦。所以，你 如果了解到这一点，你应该觉得很鼓舞。因为很多的时候，说我没有什么悲心，你的意思是说我的同情心不够。但是，你一定有这种的了解，你一定会了解火会烧，所以你会跟别人讲，那边有一堆火，小心。因为你知道火会把这个人烧到。现在谈的就是最基本的悲心。假如说我们再进一步讲，好象说体会别人所体会的，这样可以叫悲心，实际上这样更好。有的人修悲心，他们平常怎么做呢？他们怎么修呢？就是观想前面有一堆很苦恼的众生，自己对他们放光，说你们这些人太悲哀了，这样就可以了。并不是说这样不可以，但是有一个更好的办法，你看到外面的街上，你尽可能看街上每一个人，你站在他们的立场上，这包括每一个人，就好象是换过去，你换在别人的位置上。比如你在那边等着叫计程车，天在下雨、打雷，你招了几次，别人也招手，结果那个人叫了计程车了，这个时候，你可以体会一下他的情况是怎么样的。那时候你也着急，因为七点就要教授课程了，你也想赶过去。你就想前面那个人的太太大概快生了，或者你想这个人赶电影，电影快开演了，因为对那些人来说，这些都是很重要的事。如果你看路上的人，你就会发现每一个人都有一些什么事。你如果去问，他不会跟你讲，但是每一个人都有他的目的。这样讲下去好象有点很感情化了，所以我们还是回来讲这本书。 悲心有点像是尝试，你现在头疼，你看到那个人头疼，你大概就知道这个人的感觉。也许你知道涂一种药，但是这个人并不知道这种药。你跟他讲，有一种药，对你的头疼会蛮好的，这个有点像放一个种子。身为佛教徒，我们应该知道轮回里面充满了痛苦。对于其他的人来说，佛教徒所了解的什么叫轮回、涅槃，他们也是不知道的。但是我们有的问题，他们也全都有。我们知道修行的方法，也许我们不去修，但是你要对他们有悲心。这种心逐渐增加，你就慢慢会想要帮助别人，或者是想让别人成佛的心。当你有这种决心的时候，这种决心就是相对的菩提心。那个时候，你知道的只有这个，而不了解无分别，那几乎是没有办法让众生成佛。所以在那个时候，你就会发起了究竟的菩提心。这就是为什么悲心像一个种子。在那个时候，您就知道说，只有这个，但是你不了解无分别，几乎是没有办法去让众生成佛，所以在那个时候，你就发起了究竟的菩提心，这就是为什么悲心像一个种子。这很重要，我们现在谈的就是成佛的第一个种子，也许可以从现在开始。如果以前有人没有这个的话，可以从现在开始。可以简单的，像有的人有头疼，你想帮他，刚才那个是开始，慢慢你可以把这种情形提升起来，不只是要帮那个人止头疼，他们情绪上的东西你也想要帮他的忙。慢慢慢慢这样做，你就可以体会到，真正的问题是无明，到那个时候，种子已经种下去了。这个时候，悲心跟水一样，为什么呢？ 虽然一个人以悲心，已经种了成佛的种子，如果你不继续加进去悲心，就像是水一样，不继续加进去的话，如果你在这个上面不经年累月，在许多的长劫里积聚各种福德和智慧的资粮，而且不是为了你自己，而是为别人来积聚，没有这样是不行的。你如果修行了三十年，连一个好梦都不做，如果有这一类的事，有的时候会让你没有勇气的。你这时候觉得，我修了三十年，没有比以前好，可能还更坏了。所以这种情形，真的好象会消磨你的志气、勇气。因为菩萨的路程非常长远，这种象是丧失勇气，是最大的一个障碍。好像从这边要走路到加州一样，中间有很多很多的障碍，可能会非常非常让你没有勇气。怎么来鼓励你呢？唯一的办法就是让你看到，成佛这些美妙的地方。但是，这个也很难，因为成佛的好处，我们根本 还没接近到能够看得到的程度，所以平常我们认为成佛的好处，都是你自己憧憬的、痴心妄想的一些东西。所以说，有一些比较懦弱的菩萨，经过几生的努力以后，觉得太困难了，还不如做声闻缘觉快一点，因为那种东西让人不舒服，很辛苦。声闻缘觉不是不好，因为那个东西一方面很快，二方面，你所做的一切事情自己都可以回收。所以，当这一类的事情发生的时候，只有悲心能够让你坚持要成佛的决心。好象一个母亲看到她的孩子生了病一样，即便这个母亲要忍受多年的痛苦，她也绝对不会放弃，因为她很爱这个孩子。虽然在这个道上，也有很多的地方可以去休息或者是轻松一下，他也不会去，他会继续走下去。所以悲心能够让你继续下去，只有悲心能够这样。 想给大家一个小小的建议，尤其对在座的各位。我注意到在座的各位有很多的人，你现在修一个法，比如你现在修文殊菩萨的法，修一个礼拜，第一天修法太好了，非常兴奋。修一个礼拜还蛮有意思的，修了一年的话，就觉得有点无聊了，这个时候，你的修行就已经慢慢开始走下坡了。当修行开始走下坡的时候，要特别小心。那个时候，修行走下坡的时候，是真正你的怠惰会产生的时候。我知道很多人修文殊菩萨修了一年，修行开始走下坡，马上修别的法，比如修观世音菩萨。所以看到这样的情况，你修一个旧的东西，当旧的慢慢变得没有兴趣的时候，你马上再加一个新的东西。又修旧了的时候，又加一个新的东西，总是这样。所以你永远没有方法变成某一个法的大师。所以这种情况你是永远修不好的，你会知道很多的零零星星的东西，但是你永远不是大师。所以不要这样去做，你修得慢慢觉得没有兴趣了，觉得无聊，你就有意增加，比如我以前修一座一天，我现在修两座、三座，甚至是四座一天。这个时候，你要逼着你自己这样做。等到你慢慢渡过了这个难关，你就成了这个法的大师了。举例来说，我跟一个人说，你回去修止。这个人说我现在修了一年的止了，我现在要修什么呢？就像昨天我讲的，因为我自己很爱世俗的生活，你这样问我，我就讲，你现在修观好了。其实我应该这么跟你讲，你继续下去修止，因为就算你修了十年，我还是会跟你讲继续修下去。但是我不讲这些话，所以说，我在想我应该辞职了。所以悲心就像是水，水可以让你一直生存、保持下去。 第三个，悲心也实际上好象是成熟的果一样。怎么样呢？一个菩萨最先种了悲心的种子，然后以悲心当成水，继续浇灌它，最后当成佛的时候，从法身的观点说，根本没有一个叫众生，没有一个众生要去度。但是，从化身或者从色身的观点看，有众生要去度。什么叫色身？它是悲心的显现。所以说你看到了，在开始到中间到最后，都需要悲心。所以月称来赞扬和皈敬大悲心。对这个大家有没有什么问题？有问题可以问。 提问：…（录音声音太弱，听不到） 回答：因为对于法身而言，没有众生需要去度，一切都是空性，一切都是本来成佛。第11 章以后的时候，会更仔细地讲这个。这边我们说的，也许有用，因为三界也有讲色界，所以可能有混乱，但是这边讲的是佛的色身，佛的色身不是业的结果，不是业报的结果。 提问：如果说是色身的观点来看的话，那佛入涅槃的时候，佛的悲心怎么继续下去，或者是不是说佛就没有悲心了？ 回答：这边在解释上，大家可能有一点误会。佛的色身照大乘来说，不是烦恼和业的结果。佛的色身是两种积聚的结果，就是功德和智慧。但是当我们 谈论色身或者是色界的时候，我们这边就讲到佛的化现。所以当我们说佛化现什么东西的时候，当我们用化现这两个字，你就要知道，从佛、从法身的观点来说，根本没有众生要去化现给他什么东西。所以当我们谈化现的时候，就是从众生的观点去谈，才有所谓化现。所以从众生的观点去谈，也许正好他不知道佛的化现，所以才会讲佛的化现是怎么样怎么样的。 悲心是怎么样发挥作用？当佛还是一个菩萨的时候，他曾经因为悲心，所以有很多很多的祈祷、祈请。照大乘来说，菩萨当他是菩萨的时候，他经常祈祷将来成佛的时候，他的佛土如何如何，这有点像我们中文说的净土祈祷文。所以象释迦牟尼佛在菩萨的时候，释迦牟尼佛就祈祷象我们现在这样的世界，他成佛希望在象这样的世界。所以他成佛了之后呢，因为他以前祈祷的力量，所以他就有这样子的化现。有一点必须要了解，你要知道，因为你有这样的功德，佛才能这样祈祷，如果你没有这样的功德的话，他的化身也不会被你看到的。简单一点的讲，就像下面的这个例子。你要有很大的功德才可以在这边听讲中观。所以你应该要感谢你自己的功德，所以你能够得到这样的机会来听。因为你的功德，所以说突然哪里跑出来这么一个人，坐在那儿讲中观，他也不知道你叫什么名字，也许他也并没有特别要讲给你听，但是你坐在这儿，讲的所有的资讯你还是拿得到，这是你的功德。但是，这样讲完之后，你又不能说去感谢你的功德，因为你要感谢那个讲的人。（众人哄笑）为什么呢？因为你感谢他，你的功德就更大，就是这样的。功德是很特殊的东西，很不可思议。并不是说我好慈悲来教你们中观，（众人哄笑），我这样做实际上很自私。但是，如果你有功德的话，这样还是可以的。但是如果你希望功德更大，就应该感谢这个人来教这个，就像这一类的。 提问：我们可以逐步培养悲心，但是我们什么时候需要无分别的智慧？ 回答：随时都需要。怎么样做，后面就会讲到了。今天把花拿来这儿的人，有很多的功德，这个饮料也是。（众人哄笑）。顶礼这本书，不要跨过它。积聚功德其实很简单，太简单了，但是大家都不做。你现在把这部论放在你的脑袋上，如果你真正很诚心地这样做，这样几乎一百万生的功德都可以积聚。这样讲，其实还是低估了它的功德了。积聚功德其实很容易。 现在我要谈到三种悲心。第三个偈颂，也是皈敬，但是当我讲这个皈敬的时候，要讲三种悲心。三种悲心，并不是悲心有三类，而是悲心的对象有三类，这是一个很重要的东西。第一种是生缘悲，就是你的悲心的对象是众生。第二种是对于法。第三种是无分别的悲心。头两种悲心叫做共的悲心。第一种悲心是生缘悲，也就是以众生为缘的悲心，是和印度教是一样的。所以你不要说自己身为一个大乘行者，我对众生都有慈悲，这很了不得，到处吹嘘，你要知道对众生有悲心，印度教也是这样的。第二种悲心还是共的，就是共同的悲心。第二种悲心，印度教没有了，和谁共呢？和声闻缘觉共，声闻缘觉也有这一种。所以我们听到很多说声闻缘觉多么自私，什么事都为自己。其实不是的，声闻缘觉有非常非常大的悲心。第三种悲心是只有菩萨有的，这是不共的悲心。 谁有这三种悲心呢？第一种悲心是谁来修呢？我们可以说是轮回里面的这些菩萨修的。有两种，一个是轮回的，一个是非轮回里面的菩萨。大乘有五道13、十地14。第一个是资粮道， 13 五道：唯识宗所立之修行五位，即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。 14 十地：《华严经·十地品》列大乘十地为：欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不 第二个是加行道，这两个是我们说的轮回的菩萨。上面的另外两个就是见道和修道，这两个部分，就是十地菩萨的十地在里面。最后一个无学，就是成佛。所以第一种的悲心，是由轮回里面的菩萨来修。第二种的悲心，也就是法缘悲，可以说是集中，也不是全部，比较集中在初地到七地的菩萨来修。最后这种无缘悲，是由最后三地的菩萨，也就是八、九、十，这三地的菩萨为主来修的。现在我们说第一种悲心。谈这个，我们要谈悲心的对象，这个就是第三个颂会讲： “最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。” 这个敬礼，是非常有力量的一个偈颂。这个偈颂不只是一个皈敬颂，而且它告诉你什么是无明。所以说如果今天讲的，只不过是让你听了以后，觉得非常舒服的佛法、很感情式的佛法，那么就会告诉你，“哎呀你要救度众生”，那就可以了。不过我们这里学的是经院派的佛法，所以要让你知道，什么东西构成了众生。悲心的对象是众生，现在众生的定义是什么？众生的特质是什么？这个众生最先说“我”，然后就是“我所”15，所以这就已经介绍给你什么叫分别了。然后下面一句就告诉你，众生有了“我”，有了“我所”，就会像这个水车一样。这里有一个问题，因为我们的作品在印度可能是六世纪、七世纪的著作，所以他们用的背景是牛、陶器等等。那要看我们这边的文化背景，我们这边水车是什么样的东西。有很多像盛水的杯子，有一个轮子，一般的水车都是这样的。不是我们近代的水车，也许可以这样想。为什么这样讲呢？有六个理由，所以说轮回像是一个水车一样。第一个讲水车里面的东西，是用绳子绑住，当然现在可能用的是螺丝钉，而我们的生活呢，是被业和烦恼捆得紧紧的。这个水车也有一个最初让它运转的，这个就是我们的事。这个水车转的时候，水就倒进了一个河里，或者是一个汲水的地方。举这个例子，是很印度式的，中国人的脑子怎么想的就不太清楚了。 第一种的悲心的对象，包括所有的众生，甚至包括正在修声闻和缘觉这两个道，但是还没有证得的这些，也包括在第一种生缘悲的对象。 第二种的悲心，法缘悲，包括对所有的现象都有悲心，包括众生，同时还包括修声闻缘觉这两个道，还没有证得和已经证得声闻缘觉这两道的，还有更多的。而第二种的悲心，甚至还包括十地菩萨在座下的时候的状态，就是座下的十地菩萨。所有的菩萨，就是十地到初地，所有的在座下的菩萨，也是包括在第二种悲心的对象里面，这是非常广大的一种悲心，这并不是表示人家有头疼你很同情他。同时这也包括了最高地的菩萨，比如十地菩萨，不是他在座上，他座下的时间也包括在里面，包括了很多的东西。 第三种悲心的对象，当然包括前面所讲的，一直在十地菩萨在座下的时间，第三种悲心除了这些之外，甚至包括十地的菩萨，已经下一秒钟要成佛，现在正在座上，这种菩萨也包括在第三种悲心的对象里面。 这应该告诉你，我们以前谈悲心，讲的都是第一种悲心。另外两种悲心，想都没想过。 动地、善慧地、法云地。 15 我、我所：我者，谓自身；我所者，指为我所有之观念，全称我所有，即我之所有、我之所属之意。即以自身为我，谓自身以外之物皆为我所有。于佛教中，我与我所，被认为系一切世俗分别之基本分别，故为破除之对象。（《佛光大词典》、《佛学大词典》） 所以现在你可以看出来，大乘之所以伟大，伟大在哪里。大乘是最伟大的。我的老师，顶果仁波切，有一次我跟他到佛成道的菩提迦耶去，他一直在谈声闻缘觉多么伟大多么伟大。为什么会讲起来呢？因为有人问他，佛那个时候，在这一带的地方有多少个声闻、有多少个阿罗汉跟佛在一起？有人这样问，他就讲起来了。他赞美声闻缘觉，赞美了几个小时。在最后，他做结论的时候讲，如果现在有一辆印度的车子在这边，车子里面坐了500 个大的声闻缘觉，这个车没有马拉。那这个时候，也许佛会来用脚指头拉这个车。但是，我很怀疑这500 个大的声闻缘觉有这种功德，能够让佛用脚指头拉这个东西。但是，如果这个时候，有一个众生完完全全是轮回里的众生，充满了一切的烦恼、凶残，但是他在这一生里曾经有很短的一刹那升起了菩提心，他正好跳到这个车里来，佛就说这一个众生在里头，他的功德就足够让佛自己用脖子来拉这辆车。为什么呢？现在你就看出来原因了，因为悲心的对象不一样。因为声闻缘觉的对象就是众生，还有法。但是菩萨是什么样的？你就可以看得出来，即便是十地的菩萨，这个十地菩萨下一秒钟就成佛了，但是这没关系，他在这一秒钟他是十地菩萨，还是第三种悲心的对象。为什么呢？我们看一下下面这一句。 第四个偈颂，前面一半是解释下两种悲心： “众生犹如动水月，见其摇动与性空。” 提问：十地菩萨又是悲的对象，又是悲的主体，对不对？ 回答：对，是这样的。 提问：有没有哪一种悲心是把佛当成对象的？ 回答：没有，到这个大概就是上限了。把十地菩萨拿来当悲心的对象，这样还不满意。因为你想想看，这样的话，今天下午或者是上午，我们祈祷的文殊菩萨也是我们悲心的对象。不过这个话不要乱讲，后面你就知道为什么这样说了。 这半个偈颂要讲两次，这种是印度以前古代写的方法，其实一直到现代，印度大的诗人，像泰格尔，如果你去读泰格尔的诗，一段诗读一遍有一遍的意思，读两遍有两遍的意思，三遍有三遍的意思。现在讲法缘悲。为了要解释这个对象，第一次你念的时候，把这两句话最后的“性空”去掉。当你念到“动水”的时候，把“动水”加重，这个就是我的老师这样教我的。所以像我们念这个的时候，如果这两句话念的时候，重要的集中点是在第二种的悲心，就加重“动水”两个字的音调。如果你念的时候，想第三种的悲心，就加重“性空”的音调。 第二种的悲心的对象，只要有变化的这一切的现象，都是他悲心的对象。就是前面说的，凡是要有生、住、灭，有这种变化的，就是他的悲心的对象。所以众生，包括许多许多的菩萨，座下的菩萨。他们就像是动水，一个摇动的水上的月亮的影子。每一秒，每一刹那都在动。吹动水的是风，我们的心就像是风一样。这个深蓝色的湖，实际上它误以为五蕴就是我，这个就像是湖一样，水一直在摇动。所以，他们是第二种悲心的对象。第三种的悲心，集中在空性，也重视在它的影子上。因为他们已经没有什么说是它的自性是什么，根本没有什么叫真的月亮。那个水摇来摇去，上面有月的影子，但是没有真的月亮在里面。你有没有看到，第一个人是对这个说，对这个摇动有慈悲。第三个人就知道，摇动的月亮根本没有自性，所以管它摇不摇，根本没有关系，知道这个月亮是没有自性的，有月影，可是没有真的月亮在里面。十地菩萨他们在座上的时候，还是没有办法得到完全的智慧，他们仍然有一种对于名 字的执著。假如我们说对于名字的执著，或者是对于特征的执著，比如什么叫佛、菩萨，对名字的执著，不管怎么样，他们有分别，没有完完全全地证得空性。所以说他们即使在座上，也还是我们悲心的对象。如果你知道水里面的月亮，是一个月亮的影子的话，你就知道，水摇动的时候，那个月亮还是一个月亮的影子。我们好象担心这种摇动很多。如果你往前进一步，你知道这一切都是一个影子的话，所有的问题都没有了。这是很不可思议的，我每次读这本论，觉得非常的兴奋。这里面只有几个字，但是意思这么丰富。这就是为什么我们很幸运，因为我们有这样的功德，很幸运月称写了这本书。 简单来说，第一种悲心的对象，是苦苦。第二种悲心的对象，是坏苦。第三种悲心的对象，是行苦。是什么呢？我们昨天说的苦的定义，把昨天对苦的定义，现在拿来这边，把这三个配上去，你就可以学到一些东西。昨天苦的定义是四个，变动、痛苦、无自性和空，如果这样的话，就算是十地菩萨在座上的时候，那个状态仍然是无常，一定是这样的。为什么呢？因为如果不是无常的话，十地菩萨就只能做十地菩萨了，成不了佛了。这是很简单的道理。所以，昨天给你的对于苦的定义，就可以把一切都涵盖下来了。我们说痛苦，我们可能根本想象不到他们有什么痛苦，因为每一次当我们去解释，什么叫痛苦的时候，那是我们的解释，当然大菩萨是没有像我们说的这种痛苦了。 实际上这两天，我自己觉得讲得不是很理想，因为实际上还有很多很多东西在里面。看起来好象在座的各位，也只有这种业，得到我这种老师讲月称的东西，这没有办法，各位的业看来也就是这么多。但是，圣天菩萨曾经讲过，一个人只要听到别人来讲空性，稍微想了一点点，就好象把你身上穿的夹克脱下来，然后泡到酸的液体里去，放下去就马上提起来，你一拿起来，它看上去还是象夹克一样，但是你轻轻一弹它，整个夹克就掉下来，中间那些绳线已经被酸整个侵蚀掉了。所以听这个空性呢，可能把我们世俗的生活呢，泡在中观的酸液里面。如果这中间，假如有人真的十分地幸运，这件夹克提起来以后，你可以对它吹一口气，真的把它整个打烂掉了。如果你不幸运的话，提起来，衣服还是满象件夹克的，你还是满快乐的。现在可以提问题。 提问：我们都睡了，醒了的这个人既然知道我们得了艾滋病，为什么还要跑来跑去把我们叫醒？ 回答：他自己是醒过来了，他也知道别的人有点儿不愿意醒过来。他也知道，只要那些人醒过来，就不必吃这个苦了，但是他们现在都在吃这个苦。 他另外还问的是：“既然我们说根本没有什么一阐提16，没有什么人不能成佛，那么每个人都可以成佛，那何必要把他叫醒？” 答：其实也不只是这样的，对于我们来说，我们认为只有修行的人才能醒来，才能成佛；对于大乘来说呢，大乘认为根本无始无终，所以并不见得一定到了某一个时候，大家都会醒过来了。所以我们应该这样看，是不是大家都在做梦？是的，每一个人都在做梦。是不是每个人都可以醒过来？对，可以醒过来。那是不是有人真 16 一阐提：指永远不得成佛的根机。系梵语梵icchantika（或梵ecchantika）的音译，亦作一阐提迦、一阐提柯、一颠底迦，略称阐提。或意译为“断善根”或“信不具”。《楞伽经》等谓众生有毕竟不成佛者，但《涅槃经》则谓一阐提辈也有佛性，以佛性不断故，众生皆得成佛。又，法相宗仍主张有不能成佛之众生存在；天台、华严及其他大乘诸宗，则主张一切众生皆能成佛。故一阐提能否成佛，犹为教界争论之问题。（《中华佛教百科全书》《佛光大词典》） 的醒过来了？对，有人真的醒过来了。但是，是不是做梦的每一个人都愿意醒过来呢？这个很困难。 第三个偈颂已经讲完了。第四个偈颂讲了前一半。我们讲皈敬颂，然后讲过了成佛的三个因，在三个因之中月称菩萨特别称赞敬礼大悲心。第四个偈颂的前面一半，“众生犹如动水月，见其摇动与性空。”告诉我们悲心的后两种，也就是法缘悲还有无缘悲。第四个偈颂的前面一半结束之后，皈敬颂就全部结束了。 现在开始这本书的正文，但是这个正文和前面的皈敬颂还是有关系，就是从皈敬颂开始带我们进入正文。在正文里面，最先月称菩萨解释因，就是十地，十地是因，然后说果，果就是成佛。用这两个方式，就是因、果来安排正文。这里有几点很重要，从第四个偈颂的第三句开始，月称菩萨讲的就是初地菩萨了。 这句就是说： “佛子此心于众生，为度彼故随悲转。由普贤愿善回向，安住极喜此名初。” 所以这两句跟前面的皈敬颂还是有很深的关系的，这里讲“佛子此心于众生”，这里仍然是讲前面的三种悲心，还是跟前面的皈敬颂有关。在这一部分我们要知道的是，菩萨的各地怎么样去定义它、认识它。大乘经里经常谈到菩萨地，每一地的菩萨如何，十地、八地的菩萨是怎么样，在这一部分里你就可以清楚地看出来，每一地的菩萨有如何的功德。 有一点非常重要，菩萨各地的功德，从一个初地以上的菩萨来看，就是超过了加行位的菩萨，从他的角度上来看，是没有所谓各地的差别。所以可以这样讲，从智慧和大悲心这两个角度看，从菩萨各地的证悟，假如分成座上和座下两个时间来讲，在座上没有菩萨各地的分别，就是说菩萨各地的证悟在座上都是完全一样的。因为，从菩萨自己的观点来说，这种很粗重的分别，比如我们说的初地、二地、三地，这种各地地间的分别，在他证到初地的时候，已经完全舍弃掉了。所以在菩萨的观点而言呢，没有所谓各地的这种分别。这样的话，就有一个问题产生了，如果这样的话，我们怎么样定义菩萨各地、菩萨地的不一样。一个方法，从众生的角度来定义它。另外一种定义的办法，就是从菩萨自己座下的角度来定义它。 举例来说，初地和二地的菩萨，在他们座下的时间，他们会有两种跟成佛相关的特质，是两种不同的特质，或者说他们的量上也会不一样。同时，另外一个很重要的，就是说初地和二地菩萨的区别，取决于他们清除烦恼的这种能力上，以这种能力来做区别。另外的方式，各地的菩萨在修般若六度或者是十度，这种般若度，他所强调修行的各度不一样，比如说初地菩萨会更集中在修行布施度上，从强调修哪一个上，也可以看得出来。另外一方面，他的出生，生在什么样的地方，这个当然不是说绝对一定的。一般来说，某些菩萨会生成某些王中之王。我再强调一次，上面讲的这些分别，完全是从别人的观点，或者说这个菩萨自己在座下时候的观点来分的。所以，当菩萨在座上，当他自己在座上修行的时候，没有任何的分别，就像是《华严经·十地品》说，就像任何一个学者，都没有办法看到鸟在天上飞的踪迹一样，也没有任何人看到座上菩萨修行的踪迹，以及把它表达出来，没有人可以这样做到的。为什么称之为地呢？因为它像是一个大地，大地上可以长出成佛的各种各样的功德，所以我们称之为地。所以有十地，就是十种不同的地。第一叫极喜地、第二离垢地、第三发光地、第四 焰慧地、第五难胜地或者叫难清净地、第六现前地、第七远行地、第八不动地、第九善慧地、第十法云地。现在我们看第一个。 我们从第四个偈颂第三句开始： “佛子此心于众生，为度彼故随悲转。由普贤愿善回向，安住极喜此名初。” 第四个偈颂最后两句和第五个偈颂前面两句呢，是介绍给我们初地的菩萨是怎么样的。 最先说佛子，就是佛的儿子，因为他有这种悲心，悲心实际上就是一种了解，这种菩萨自然会有要度众生的心，这种菩萨就会祈祷，尤其是做普贤的祈祷或者叫回向。他会做非常多，百万次、上亿次。而一个安住在这种状况的菩萨，就是我们说的极喜地的菩萨。普贤行愿有两种，我们这边讲的普贤行愿，不是一般修大圆满的人在大圆满里念的，不是这样的。我们大乘里经常念的普贤行愿品，这个可以看得出来，对初地菩萨是最重要的，他修的法就是这个，他不太修喜金刚、胜乐金刚，他专门修普贤行愿。 第五偈颂的第三四句： “从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。” 从这边我们就开始谈菩萨各地殊胜的功德。这两句是告诉我们，当一个菩萨到这边的时候，他不但很多的东西改了，连名字也变了，他的名字以前有一个普通人的名字，从这个时候开始呢，这个人只能叫一个名字，就是菩萨。这边有一些分析、讨论。一般来说呢，我们受了菩萨戒，我们假设我就是菩萨，大乘一般都是接受这个的。但是，月称菩萨有一点不一样，照月称菩萨的看法来看，只有证到初地以上的菩萨，才能被叫做菩萨。但是寂天菩萨在他写的《入行论》里，是怎么讲的呢？在《入行论》里，寂天菩萨说，任何一个人只要刹那间升起希望能够度尽众生的心，只要这样的话，这个人就可以被称为佛子，也就是菩萨。那么他们之间的不同在哪里？要得到菩萨这个名字，有两种办法。一个呢是以见地，一个呢是以行为。以行为来获得菩萨的称号或者是名称的，就是寂天菩萨在《入行论》里讲的这种方式。在这种情况下，你所讲的菩萨是“资粮位”的菩萨。我们这边谈的菩萨，是以见地来分的，是因为一个人的见地而得到菩萨的称号的。所谓什么叫见地？也就是说，一个菩萨对于真理有真正的证悟，以这种证悟的见地被称之为菩萨。谁有对真理的证悟？只有初地以上的菩萨才有。所以我们现在谈的，就是见道位以上的菩萨。这当然不是很重要，但是有的时候也很会让人迷惑的，所以知道这个，有的时候会比较清楚一点。同时，这种功德，或者说这种特征、特性，不只是把一个人的名字变成菩萨，同时也属于一个特定的家族里面，或者是特定的那类的家族里面的一员。他不只是名字叫做这样的，而且实际上成为一个家族里面的一员，就是如来的家族、佛的家族。 “生于如来家族中，断除一切三种结，此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界。” 第六个偈颂的第一句话，就是“生于如来家族中”。第二句，“断除一切三种结”。下面这两句，“此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界”。他谈到了这种菩萨净障和积聚功德的能力有两种。第一个，是净除障碍的，清净三种结；另外一个是积聚功德，叫胜欢喜。三种结是哪三种呢？第一种呢，对了，刚才“生于如来家族中”，这一句忘了讲到，声闻和缘觉虽然也用佛的名字，但是他们不是如来的家族，不是家里的一员，所以不叫这个名字。我们不知道他们最终能不能成佛，他们自己决定最后怎么样。但是初地的菩萨，不管多早多晚，总有一天要成佛， 所以他成为如来家族里面的一员。只要日出的时候，你就可以确定白天要到了，可以确定，不需要怀疑，白天一定会来。 那他净障的功德是什么呢？ 17有三种。第一种他断除或者清净的，是对于五蕴的执著。记不记得我们前面讲，除非一个人完完全全清净了他对于五蕴，对于我的执著，不然不可能离开轮回，到达涅槃，现在这个菩萨已经走在了涅槃的路上，已经到了见道位，表示他已经到达了这个。第二种断除的就是疑。在座的各位，如果您没有自己修行过，这个也许你就不会很懂。但是，你如果自己修过一点东西，你就知道什么叫做疑。因为，疑或者我们说怀疑，是成佛最大的一个障碍。这种疑呢，有一点点惧怕的成分在里面。比如你问我，怎样可以到厕所去呢？我跟你讲，先左转，然后右转，然后再左转，那边有一个厕所，上面写男厕和女厕，你开了进去，里面就是厕所。在你把那个门真的打开之前，即便上面已经写着，这边是男那边是女，但是你还会疑问这个人说的是不是真的，或者是你怀疑说，“哎呀，我是不是应该打开这个门”？如果你怀疑的话，你会延误打开门的时间，或者你会不进去。对这一点，除非一个人真正去修行，不然的话，讲疑，是没有办法讲清楚的。我们谈的疑，并不是很粗的怀疑，讲的是一种非常细微的疑。讲这种疑，很难举例，这边，我举一个例子。你看这个，这是一个杯子，你也同意这是一个杯子，你也不怀疑这是一个杯子，但是你想想，你看到的不是他看到的，这是你的决定，你所看到的那个杯子没有任何一个其他的人看到。所以你现在观想文殊菩萨，文殊菩萨是桔黄色的，那你就这样去修，你观想一个桔黄色的菩萨，你可以怀疑说到底有多桔呀？这是你的看法。这还是很粗的例子。因为刚才讲的这么粗重的疑，实际上在资粮位的菩萨，都已经完全清净了，已经没有了。我们谈的初地菩萨的疑，对我们来说，我们应该祈祷，可以得到他们的那种疑才对。第三种烦恼，也就是他所去掉的结是什么？第三种呢，实际上不能说是慢，有一点像是他所持的戒，有点象我们说的戒禁取。就是说他的戒律，比如说这个人的上师来了，他要给上师顶礼，然后供养上师一朵花，这种对于戒的这种心。当然举这个例子也是非常粗的，但是我也没有办法，因为我自己还没有证得初地，各位也没有一定的功德来听初地菩萨讲《入中论》。这个有点像是一种傲慢、骄慢。举一例来说，比如一个和尚持了很多戒，他觉得自己持戒是一件非常了不起的事情。对此我可以引用弥勒菩萨讲的话，他说，“一个人持戒除非持到没有持戒的慢，否则不可能圆满”。这个大家当然可以理解，一个出家人，不管是和尚还是尼师，他持了很多的戒，这是非常了不起的事情；但是这也会给人非常骄慢的心，好象说“我怎么怎么样”，有这种情形。 这三种烦恼已经清净了，因为这样，所以他有胜欢喜。同样，还不只是这样，还有另外一个很好的理由，他有胜欢喜。什么理由呢？初地叫做极喜地，为什么他叫极喜地？因为他刚刚已经渡过了轮回的边际，两个大劫的修行，让他已经渡过了轮回的边际。对于这一点，到底要花多少的时间，会有很多的人辩论，我们就不讨论它了。但是他已经过了边际。这种菩萨都会唱歌，都会唱很多歌，真的，很多的经里面他都唱歌。很多的经里都写，象是“我已经渡过了像眼泪一样的海，我已经爬过了很多骨头堆成山似的山，今天我把我的手和天空 17 三种结：谓萨迦耶见、疑见、戒禁取见。萨迦耶见，或译有见，或译身见，或译坏聚见；众生于五蕴中执我，亦译我见。疑见，谓于诸谛之理，心怀犹豫，无决定见。戒禁取见，谓不合佛法非佛所制之戒，执为最胜，能得出离。（法尊法师《入中论讲记》、《佛光大词典》） 变成同样的大小”。在那个时候，他每一刹那都能看到一百个佛，有一种胜欢喜，他可以震动、搅拌一百个世界。 前面我们谈到初地菩萨的功德，然后就是他的特质，然后这个偈颂谈到了初地菩萨清净和积聚的功德，还有清净的这些烦恼。我们已经讲了哪些功德？他的名字已经改了；生于如来的家族里面；他的姓也变了；断除了三种烦恼；还有胜欢喜，还有更多的。下面又谈到，他怎么样获得进步的功德。在这一段你可以看出来，一个登到初地的菩萨，有一种功德或者是能力，任何的时间想要进步立刻可以进步，而不是像一般的众生，进步非常非常困难。一个菩萨，任何时候想要进步就可以进步，对于一般的没有达到初地以上的众生有一个困难，他没有精进的热忱，因为他没有看到进步的好处和不进步的坏处，所以他非常缺乏精进的热忱。 下面这个偈颂： “从地登地善上进，灭彼一切恶趣道，此异生18地悉永除，如第八圣19此亦尔。” “从地登地善上进”，一地地的改进，而且都是带着非常愉悦、快乐的心情改进。第二句和第三句，“灭彼一切恶趣道，此异生地悉永除”，这两句对于菩萨而言，轮回已经完全终止了，再也没有了。第四句有点难，它实际上是一个例子，月称菩萨讲，初地菩萨的功德有点像第八个阶段的阿罗汉的功德。但是，你不要认为初地菩萨和我们刚才讲的第八个阶段的修小乘的圣人的功德完全一样，并不是这样的。他之所以这样讲，是因为当时在印度有很多修上座部的修行人，他们有各种对修行阶段的划分，在他们认为，在他们小乘的第八个阶段，那个人是证得见道位。所以在这边呢，和那些修上座部的人说，我们的证悟跟那个人证到见道位的人是一样的。 第8 个偈颂，在前面讲过初地菩萨跟第八个阶段的小乘的修行人有同样的功德，下面立刻讲初地菩萨还有另外一种功德： “即住最初菩提心，较佛语生及独觉20，由福力胜极增长，” 这三句呢有很多人辩论，很多人产生各种的怀疑。我跟一位萨迦派的堪布来受这个法，他们讲这本书的时候，第8 个偈颂大概是全本书里花最长的时间讲的。因为这边讲，一个证得见道位的初地菩萨的功德，也就是他的福的力量已经胜过声闻和缘觉了。 “彼至远行慧亦胜。” 最后一句他又讲，到了远行地，也就是到了第七地的时候，这个菩萨当证得了七地的时候，甚至他的慧也超过了前面说的佛语生和独觉，也就是声闻和缘觉。初地菩萨以他的福的力量已经胜过了声闻和缘觉。当这位菩萨证到七地的时候，他连慧也超过了声闻、缘觉。从弥勒菩萨的传记里面给了两个例子。一个举的是刚刚出生的婴儿王子。一个刚刚出生的还是婴儿的太子，没有治理国家的能力，一个年纪又大又很有经验的大臣，当然他有自己的经验、知识，知道怎么样做国王，怎么样弄经济，当然他的能力比太子要高。但是，当皇室到达某个 18 异生地即凡夫地，不能得圣人之功德故名异生性，在《俱舍》中名为非得，即未得圣人慧也。（法尊法师《入中论讲记》） 19 第八圣为小乘初果向之异名，四果四向为八位，此从阿罗汉果向下数在第八故亦称八人地。（法尊法师《入中论讲记》） 20 佛语生，声闻异名。独觉，即缘觉。（法尊法师《入中论讲记》） 宫殿的时候或者是到哪个地方的时候，这个刚刚出生的王子会以福的力量胜过已经有经验的很成熟的大臣、将军们。因为王子将来要做国王，这些大臣无论多聪明，他就是做大臣。 另外一个例子，用大鹏鸟来举的例子，对我们的心理状态，恐怕这个例子不太适用，只适合印尼人。 那么什么时候刚刚出生的王子，才能够在慧的这方面超过声闻缘觉呢？就是在七地。因为七地菩萨可以在任何一个刹那，都可以进入空性、从空性里出来，这种情况是声闻缘觉连想都没有办法想到的。在注释里有一些互相的争论、辩论，解释的部分就跳过去，要不然要化太多的时间。简短地说一下，像这个偈颂，我们读起来觉得有点好象看轻了声闻缘觉。举例来说，他也可以这样写：初地菩萨在慧的方面，还是胜不过声闻缘觉。但他并没有这样写，他从另外一个方面写。第8 个偈颂的最后一句，你也会觉得他把七地菩萨特别地早一点提出来讲，因为你看前面的三句，你会有那种感觉，可能慧的方面初地菩萨还是不如声闻缘觉，但是这边，月称菩萨说，到七地的时候，他的慧也超过了声闻缘觉。所以，读了第8 个偈颂，也许你会觉得有点像大乘沙文主义，有点看不起小乘。但是他写的方式非常聪明，有很多印度的学者反而认为，这种写法实际上是赞誉声闻缘觉，为什么呢？这边有一个很大的争论。因为，一般人总觉得，声闻独觉并不太在意清除“所知障”，因为他们只要脱离轮回，要脱离轮回，只要去除自我就可以了。但是在这个偈颂里你可以看得出来，声闻缘觉对于法无我，也有一点的证悟，我们怎么知道呢？只有一个字，就是“亦”。为什么呢？因为由“亦”这个字，可以看出来，从初地到六地，声闻缘觉跟他有同样的智慧，这是一个很大的赞誉。藏文里面的意思，起先好象有点看不起声闻缘觉，但是突然把他们拉出来称赞一下。今天希望能把第一章讲完。 前面谈的是初地菩萨的功德，也谈到了增上的功德和清除异生地的功德，也谈到了他的福的功德。我们要说他的福德的力量有多好的时候，我们就举出声闻缘觉，比起声闻缘觉这两个人，这些菩萨有多好。当然，还有一些功德在后面。初地的菩萨主要强调的是布施度。 “尔时施性最增胜，为彼菩提第一因。虽施身肉仍殷重，”就算是施舍身上的肉，也很有热忱。“此因能比不现见。” 这个偈颂很重要。说布施的功德，不是在座上时候的状况，这是他座下的功德。在座下的时候，主要集中在修持布施。在座下的时候，所修的布施在一般平常人的眼里也能够看到，因为施舍他身上的肉，一般平常的人也能看到这种状况。从这个偈颂，你也可以看得出来，除非一个菩萨证到初地以上，不然不应该把自己的身体，比如肢体送给别人，或者是供养别人。除了一种状况，现代有人在去世之后，他的器官捐赠出去，除了这个状况之外，这个偈颂说不应该这样做。只有初地的菩萨，才能像把身上的肉供养出去的状况。如果有一个人可以这样做，可以说在一个平常人的眼里，能够看到这个人内在的功德，内在的功德我们看不到，但是可以看到外在的。21 下两句是赞美布施的行为，布施是初地菩萨在座下主要修行的东西： 21 “此因能比不现见”：以此乐施之相为因，能比知其余不可现见之功德。（法尊法师《入中论讲记》） “彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，知受用具从施出，故佛先说布施论。” 所有的众生都希望快乐，众生的快乐都是要有资具，才能具有，没有资具，就没有办法快乐。因为释迦牟尼佛知道，除非布施，否则一个人是不能具足他的资具的，所以释迦牟尼佛在这边先说了布施。我讲一些别的，也许是题外话，不过知道了也比较好。能够富裕是很好的，我们应该要富裕，应该越富裕越好。就像山、海那么多的黄金、钻石，我们也不能说不要，因为这样你可以做很多的事，当然你也应该知道这有什么短处。如果你能够这样了解到，那么每一点金子对你都是很快乐的。但是要想富裕，有两个办法。一个办法，就是你对于生意界的知识，你有什么样的方略，你的能力怎么样。这种能力，一般来说中国人、犹太人、爱尔兰人，都有这种能力的。但是有另外一种能力比较难的，就是要有功德。这种功德很大一部分是跟你内在的光芒有关。但是很多时候，内在的光芒会因为你的贪婪、忧郁，把光芒降低了。为了要把能力再次提升起来，所以说做积聚功德的事很重要。 第11 个偈颂： “悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。” 不慈悲的、很不敏感的，永远都想到自己，这种众生也要去得到富裕的东西，因为有布施，才能够得到。前面第10 个偈颂和11 个偈颂，特别来赞美布施。第10、11 个偈颂，是把布施，当作是清净这种暂时性痛苦的方法，以这种方法来赞誉它。这两个偈颂赞美布施，认为布施是清净暂时的痛苦的方式。 第12 个偈颂，布施可以作为永远清净痛苦的东西： “此复由行布施时，速得值遇真圣者，于是永断三有22流，当趣证于寂灭果。” 这种菩萨布施的时候，当他在布施的时候，会碰到圣人。这当然有很多的故事。当你因为用布施来积聚功德的时候，布施所能积聚功德的大小，当然第一个也是非常重要的，最重要的就是你的动机，你的发心怎么样。但是同时也跟布施的对象有很大的关系。举例说，你可以一天给街上乞讨的人一分钱。有很多的乞丐，你每个人给他一分钱，但是一群乞丐里，可能有一个圣人。因为你和这个圣人有因缘，这种业力上的联系，这可以帮助你永断“三有”的流，能够证得寂灭。 第13 个偈颂，这个偈颂是很美的： “发誓利益众生者，由施不久得欢喜。” 写的方法非常聪明。前面讲了很多布施的功德，这边讲一个普通的人布施的时候，因为当他布施的时候，他有期望回报的心，所以他不能马上得到快乐。当布施的果报没有马上出现的时候，这个回报很可能几年以后，几生以后才会出现，这个人可能觉得布施没有结果，他可能停止布施的行为。但是对于没有希望和惧怕的菩萨而言，他根本没有期望他的布施，带来任何的回报。这种菩萨实际上一布施，马上就能够享受布施的结果，因为对于这种菩萨而言，他所要的布施的结果，是希望接受布施的人能够得到快乐，所以当他一布施的时候，他已经得到了这种快乐。这样的菩萨，就不会停止布施的行为，而且会更增加，因为他布施是希望对方能够快乐，每一次的布施对方就快乐，对方快乐，他就更快乐，所以他会继续下去。这种是菩萨式的布施。 第三句： 22 三有：(一)欲有、色有、无色有。义同三界。(二)有情一生之始终分为生有、本有、死有。（《佛光大词典》） “由前悲性非悲性，故唯布施为要行。” 就是佛讲布施。前面说悲性呢，也就是头两句，也就是菩萨的布施的方式。非悲性，就是第11 个偈颂，比如“悲心下劣心粗旷，专求自利为胜者”。 第14 个偈颂： “且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。” 一个人修行，最后证得了声闻缘觉的果位，这种的快乐呢，等于一个初地的菩萨只要听到一个乞丐跟他说，“请你给我一点东西！”。当他听到这个乞丐讲，“请你给我一点东西！”。这个时候他心里所得到的快乐，就相当于一个修声闻缘觉道的人，最后证得声闻缘觉道的快乐一样。因为他的快乐这么大，所以呢，在这种情况下，光听到这个就有这么大的快乐，不必讲他实际上真正布施的时候，有这个行为的时候，快乐有多大了。 第15 个偈颂： “由割自身布施苦，观他地狱等众苦，了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。” 当菩萨“由割自身布施苦”，就可以知道，由他自己的痛苦，还可以知道其他的众生，比如地狱里面的众生有多么的痛苦。他在切他自己的肢体的时候，有一点痛，他把这种痛苦跟地狱道的众生的痛苦比较一下，在这个情况下，会对地狱里痛苦的众生有非常大的慈悲，因为有这种状况呢，在那个时候他不会犹豫切断自己的肢体，他反而会更快地去做。 第16 个偈颂，谈到两种般若蜜： “施者受者施物空，施名出世波罗密，由于三轮23生执著，名世间波罗密多。” 如果一个菩萨已经超越过施者、受者、施物的概念的话，这个就叫做出世般若蜜多。但是，如果一个人执着在这三者，就是施者、受者和施物上面，这个叫做世间的般若蜜多，但是我们还是应该把这个功德回向。像我们这种普通的众生，不但我们对于施者、受者、施物三种有执著，而且我们布施完了也不回向，这种布施只叫做布施。 第17 个偈颂： “极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。” 这种菩萨就像是月亮，为什么像月亮呢？因为他清除了一切的无明的黑暗，这种菩萨已经得到了殊胜的胜利。对初地菩萨的讲解就到这里。今天讲的内容不是很难。 提问：有人假装乞丐，我们应该布施吗？ 回答：对，要布施。 提问：法缘悲的对象是变化型的对象，请你具体说明？ 回答：了解无常。 提问：广义的慈悲是指对状况的了解，是不是就是指明觉？ 回答：大概是这样的。 提问：什么构成众生？ 回答：众生在中文里面是什么意思呢？也许在中文的意思应该叫有情，但是这边也有一个分析，可能有争论的。但是，有的人会问，到底是哪一个有这个情呢？但是这个也有答案，有人说佛性是有心，那就是众生。佛性假如没有心的，就是圣人，就是证悟的、成佛的。 提问：众生的特性是“贪嗔痴”三毒吗？ 回答：我不知道，这是一个大的问题。 23 三轮体空：就布施言，施者、受者和所施之物，谓之三轮，行施后，此三轮相，不存于心，名三轮体空。（《佛光大词典》） 提问：末法时期具足法缘悲的上师有什么条件？ 回答：这个答案已经回答了。要了解无常。 做一个结论。我已经讲了第一个和第二个，在藏文里面叫“乌麻久巴”。第三个就是翻译者皈敬文殊菩萨。第四个，这本书的结构里是著作者的皈敬颂。那个皈敬颂是什么样的？写的是什么？在赞美大悲心以前，还有别的吗？ ……第一个就是四种圣人。什么是最好的呢？对，菩萨是最好的。最高的是菩萨，下面是菩萨的三个因，然后这三个之中，月称菩萨最喜欢的什么？对，是悲心。悲心有几类呢？有三类。第一个是什么？对，生缘悲。菩萨的三因的次序是什么？对，大悲心、无分别慧和菩提心。为什么象这样？第一个是因为大悲心最容易得到。那第二个呢？为什么第二个是无二，就是无分别慧，而不是菩提心？因为大悲才能够持续。那为什么需要悲心？举了三个例子。种子、水和结果。对，你们现在学得比我还好。 现在出一些比较难的问题。第三种悲心的对象是什么？（学生答：除了佛之外。）这样答是可以的，以一个中观学者的方式讲出来。（回答：对名相的执著。）好的，那第二种悲心的对象是什么？（回答：所有众生和所有的现象。）所有的现象吗？你想的是对的，但是你的用词是all being，这就包括所有的十地菩萨以下的。再一个问题，不，不是你们问我，是我问你们。刚才你的答案把第二种悲心对象的分类讲出来，现在把悲心对象的特质讲出来，它的定义是什么？（回答：凡是受到变动影响的。）这种答案很好。也许用更好的方式讲，就是说，一切组合的现象，就是以一种更好的方式讲出来。还有呢？因为假如你只说组合的现象，这是一个涵盖过广的答案。因为这样的话，就会涵盖第一种悲心的对象，第一种悲心的对象也是组合的现象。（回答：……。）但是这也就等于说，你在说组合的现象。（回答：……。）这个很像，也许你应该再加一个字，应该说是“只有”。只有组合的现象，因为这个只有加进去以后，就会除掉第一类的悲心的对象，就是众生。有的时候几个字，也有很大的不一样。（回答：轮回。）这个答案的涵盖太广，这个答案涵盖了第一类的悲心在里面。这样学很好，你可以学会怎么样用定义来定义，这是学佛的最基本的办法。不要忘记读这本书主要的目的是要建立见地，如果你的定义错误的话，你的见地就没有办法建立起来。好，现在可以回家了。 第四讲： 我们谈到菩萨各地的功德的时候，我们是谈菩萨在座下时候的各种情况。这一点是非常重要的要知道的。菩萨在座上的时候，是没有办法分他是哪一地的。从初地一直到十地菩萨，在座上没有差别的。当菩萨最后达到11 地，也就是佛地的时候，在那个情况下，就再也没有所谓的座上和座下的差别了。大家要记得，《入中论》这本书，所用的支持它的经典是《华严经·十地品》。所以在这本论里，每一章也是以菩萨各地的方式来分的。同时，我们也要看出来，我们是以十度，就是中国经常说的六度或者是六般若蜜，十度配合十地，来讲他们 座下的功德。因为本论主要是要建立见地，所以在第六章，也就是讨论般若度的时候，这本书最大讨论的地方都在那一章，因为主要的般若的讨论都在那边。 今天要讲的这些偈颂，不很难。 我们现在谈二地菩萨座下的功德： “彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢，身语意行咸清净，十善业道皆能集。” 第一个偈颂前两句讲，因为这一地的菩萨的戒律的功德是证得圆满，所以在梦中也没有犯戒。梵文的这个字，中文翻译成戒律，在翻本字的原意，或者说翻译成藏文的，它有清凉的意思在里面。当然在不同的国家，同样的字可能有不同的意思。因为戒律这个字总给人一种管束着你，不太舒服的感觉，但是在原来字的里面，并没有这个意思。戒律主要是帮助你不要做不善行。所以，你就自然避免这一类的不善行。所以当我们解释戒律的时候，这种功效一定要在里面才行。 下面这两句，讲出二地菩萨他的身、语、意的业都非常清净，没有烦恼，所以说十善业道都能够聚积。那这边有一个问题，是不是只有在二地菩萨的时候，才专门修十善业道？初地菩萨修不修十善业道呢？下面这个偈颂的头两句讲出这一点，初地菩萨也修十善业道，但是在二地的时候才修行的最清净。 下面谈戒律的功德，或者是戒律的特质： “如是十种善业道，此地增胜最清净，彼如秋月恒清洁，寂静光饰而端严。” 这个菩萨一直非常清净，非常庄严，因为已经清净了一切的恶业。 下面两句谈到持戒时候的错误，在什么样的情况下持戒，这种持戒是有错误的： “若彼净戒执有我，则彼尸罗24不清净，故彼恒于三轮中，二边25心行皆远离。” 如果一个人对于他持某一种戒律有骄慢的心，这种人的戒律就不清净。如果一个持戒的菩萨假如有骄慢的心，这种持戒就不圆满。因为这样，这一地的菩萨修持戒的时候，不会有任何骄慢的心。这就是下面这两句。这样的菩萨就不会执著于谁在清净，清净什么东西，以及用什么方式清净。我们谈到无分别，这跟前面我们谈到悲心的时候讲无分别一样。悲心的时候讲到要无分别，因为除了你无分别之外，否则悲心是不周遍的。在持戒的时候，也需要无分别。因为如果一个持戒的人，不知道戒律本身的无分别的话，这种戒律对他来说就会变成规条，这个规条逐步会成为他所执著的对象。这个东西慢慢会发生一些执著，一些感情，慢慢下去就会变成一种执著了。这并不表示，菩萨要破戒随时可以破戒。这只是表示，菩萨知道戒律的根本实际上是空性，戒律是由有分别的东西所制造出来的，戒律的根本，或者说是戒律或者一切道德、规律的根本，实际上是空性。 下面，是讲不持戒的坏处。下面的很简单，不像前几天我们谈的，意思就是这样的。如果说失坏了戒足的众生，可以因为他以前布施的结果而很富裕，但是他还是生在恶道，像龙王这一类的。但是一个众生，如果布施，又持戒的话，因为布施的功德，当然会生在人天这些善道，然后因为他的戒律，就会继续布施。因为这样，就会不断地越来越好。 下面这两句呢： 24 尸罗，梵文sila，此翻为戒，本义为清凉，息犯戒热恼故。（法尊法师《入中论讲记》） 又毗奈耶，梵文vinaya，又译毗尼，译为律。（《佛光大词典》） 25 二边：或执常，或执断；或执实有，或执无因果等。（法尊法师《入中论讲记》） “失坏戒足26诸众生，于恶趣受布施果，生物总根27受用尽，其后资财不得生。” 如果一个众生布施但是不持戒，因为布施可以享受布施的结果，就是富裕。因为他不持戒，就不会继续做，就会把以前布施的结果使用殆尽。同时，不持戒的众生也有很大的机会落到三恶道，那落到三恶道的话，能够听闻佛法的机会就很少。月称菩萨写作的方式，当谈二地菩萨的功德时，同时也建议像我们没有证到菩萨地的众生，能够持戒，得到这样的功德。简单来说，布施能够令人富裕，但这边说的富裕不一定是钱，很可能是机会，很可能是有这样的权力、时间上的富裕。戒律是让你不要落到恶道。 下面这个偈颂： “若得自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处从他转，后以何因从彼出。” 如果一个勇士在战场上，当你没有被敌人逮住的时候，你应该尽量地在道上努力前进，当你被敌人逮住，那个时候机会就很小了。一旦这个勇士如果被敌人逮住了之后，几乎没有办法把他救出来了。 所以下面这两句： “是故胜者28说施后，随即宣说尸罗教，尸罗田中长功德，受用果利永无竭。” 是故胜者，最先说布施，然后说尸罗，就是戒律。前两句的原因，因为这些功德如果生长在戒律的田中，它的结果就永远不会枯竭，因为这样，所以说了这种戒律。 下一个偈颂： “诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，增上生及决定胜29，其因除戒定无余。” 在轮回里面的众生，各种异生，佛语所生即声闻、自证菩提的缘觉、菩萨，这些无论想要得到“增上生”，希望自己生的地方越来越好，这些是轮回里面的众生所希望的，或者是希望解脱，取得“决定胜”，这些是声闻缘觉菩萨等所希望的，那么除了戒律之外，没有别的能让他们达到这样的。下面是一个非常印度式的例子： “犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳30，如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。” 第一句，大海不愿意里面有尸体，吉祥与不吉祥，两者也不会在一起。在印度，大家都是把尸体往海里丢，隔了几天，海浪又把尸体冲过来，冲到岸上。谈二地菩萨他的决定、意愿，一个持戒的菩萨绝对不会做和持戒相反的事。 下面一个偈颂，跟前面布施讲的很像： “由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，名世间波罗密多，三者皆空乃出世。” 如果一个持戒的人，他有，一个什么人来断除什么东西、断除什么样坏的东西、用什么样的方式来断除这个，如果他有这三者，就是世间的般若蜜，这当然包括必须他要把这些功德回向。如果一个人没有这三者的执著，就是一个出世的般若蜜。 下面一个偈颂，像诗一样来赞美二地菩萨： 26 戒足：谓戒为趣人天善道所依，如人有足也。（法尊法师《入中论讲记》） 27 生物总根：谓种子。（法尊法师《入中论讲记》） 28 胜者：谓佛。（法尊法师《入中论讲记》） 29 增上生：谓人天善趣。决定胜：谓出世涅槃。（法尊法师《入中论讲记》） 30 吉祥与黑耳：《俱舍论光记》五曰：“黑耳吉祥姊妹二人，常相随逐。姊名吉祥，所至之处能为利益。妹为黑耳，由耳黑故以名焉，所至之处能为衰损。” 吉祥天为施福德之女神。黑耳乃吉祥天之妹，其容貌丑陋，所至之处，能令一切功德耗损，乃予人灾祸之神。以吉祥天生福，黑耳天生祸，故人若见吉祥天则喜，若遇黑耳天则忧；然吉祥、黑耳姊妹常相伴随，故常以“黑耳吉祥”一词比喻善恶、祸福相随逐。（《佛光大词典》、《佛学大辞典》） “佛子月放离垢光，非诸有摄有中祥，犹如秋季月光明，能除众生意热恼。” 二地菩萨已经超出了世间，他已经不是轮回里的众生了，但是，他可以说是轮回里面众生的庄严、殊胜的庄严。这个菩萨就像是秋天的月亮一样，这种讲法是很印度式的。因为印度很热，秋月让他们觉得凉快，能够解除他们的口渴，也让他们心里面的烦恼能够降低，所以这里是这样讲的。 第二章就结束了，这一章是很直截了当的。下面这一章也很简单，我忘了讲二地菩萨叫离垢地，特别偈颂强调在没有破戒的污垢，就是没有破戒垢。 第三地的菩萨，叫做发光地，实际上可以说是火光。 “火光尽焚所知薪，故此三地名发光，入此地时善逝子，放赤金光如日出。” 火可以把木材烧掉，这个时候，木材代表的是现象。这个时候，三地的菩萨是以他的智慧，能够烧尽对于现象的分别，所以，他被叫为发光。什么样的光呢？第三句讲，这个时候的菩萨会有一种状况，像是有一种证悟或者是觉受，已经天亮了，太阳还没有出来，但是太阳的金光已经看到了，就是那种状况。在印度，他们把日出分成很多不同的部分。所有的日出表示的是初地，除了最后的部分。日出以前最后一个阶段，就是讲的三地菩萨的状况。这当然是非常印度式的，印度的音乐里还有日出的第一个阶段、第二个阶段，一共是六个阶段。这一地菩萨要谈他座下的功德。 下一个偈颂： “设有非处起嗔恚，将此身肉并骨节，分分割截经久时，于彼割者忍更增。” 如果有一个人仇恨非常强，对于一个像这样的菩萨，这个菩萨虽然是非常谦和，完全不应该被这样对待，对于这样的对象，这个人仍然把他身上的肉、骨头切掉，而且不是很快的，而是慢慢地折磨。对于这样的人，这个菩萨的忍耐会更加增加。为什么呢？因为菩萨并不太在意被人家这样伤害、割的动作上，他比较注重伤害他的人会造什么样的业，这个业在这一生或者是其他生，对这个人引发什么样的恶果，因为这样，所以他的悲心就会更加增加。当然，这边主要是谈忍辱即安忍，但是也谈到怎么样由悲心更产生忍辱。 下面这个偈颂，谈到怎么样从见地上产生忍辱： “已见无我诸菩萨，能所何时何相割，彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。” 所以了解了这些很好，因为你问为什么菩萨在那种情况下还可以安忍，有两个理由，一个是因为有这样的悲心，另外一个就是因为他有这样的见地。因为他已经了解到所有现象的无我，因为他可以看到，被割的人的肉，以及被割的动作，都像是一个幻像，因为他看到这些，所以他可以忍耐。 下面月称菩萨会讲不能忍的坏处，这当然是对我们提的建议： “若已作害而嗔他，嗔他已作岂能除？是故嗔他空无益，且与后世义相违。” 他问我们，如果有人伤害我们，你去报复他，这个报复是不是可以使你，从那个人得到的伤害里复原呢？不会复原。所以说，一个人生气或者是愤恨，是没有理由的。对于以后生呢，愤恨或者是报复，会让你转生在恶道。所以又给了两个理由，一个理由，就是说在这一生，你就算是报复别人，所造成的伤害不会因为你的报复而复原。第二个理由，你报复他，后生会得到这样的恶果。 下面这个偈颂，鼓励我们要忍耐： “既许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，云何嗔恚而害他，更引当来苦种子？” 如果有一个人被人家伤害，实际发生是你以前的业现在现形了，你的敌人实际上在某个角度上来说，是帮助你的恶业更快现行、成熟。所以，如果我们不但不感谢对方能够让我们的恶业很快成熟，把它消耗殆尽，反而你很痛恨对方，又去报复他，反而会让你以后又得到恶果： “若有嗔恚诸佛子，万劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。” 谈愤恨的坏处，如果你的愤怒变成一种习惯的话，或者是不能忍耐的话，如果因为你有这样的习惯，有一次你生气，正好你生气的对象是菩萨的话，在那种情况下，一刹那间，会损坏你百劫所积聚的布施和持戒的诸种功德。所以在各种各样的罪障里面，没有一种罪障比不能忍耐更大的。月称菩萨一直在谈愤怒，你生气的时候就不漂亮了，这是真实的。一个善人一生气，看起来跟恶人一样，一个善人一生气，就跟街上的小混混是一样的。如果你生气的时候，你就整个好象被它占据住了。 下一句呢，我自己经常犯这个错，我倒不生气别人说我像街上的小混混，但是下面这一句我很在乎： “使色不美引非善，辨理非理慧被夺，不忍令速堕恶趣，忍招违前诸功德。” 最困扰我的就是，一生气就不知道什么是该做的，什么是不该做的，就丧失了理性或者常识。让你更快地坠落到恶道去。 “忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，殁后转生人天中，所造众罪皆当尽。” 月称菩萨赞美能够忍辱的好处，把前面偈颂中不好的全部反过来，这当然是印度写作的技巧。前面讲不好的，如果你能够忍辱的话，会长得很漂亮，街上的小混混也变成好人了，你也有足够的时间考虑什么事是该做的，什么是不该做的，都能分得出来。 下面这个偈颂： “了知异生与佛子，嗔恚过失忍功德，永断不忍常修习，圣者所赞诸安忍。” 一切的众生和菩萨，知道了愤恨的坏处，不忍的坏处，以及能够安忍的功德，所以应该能够断除不忍耐的状况，能够修习安忍，这种情况是一切的圣者所赞誉的。 下面谈到两种般若蜜多： “纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间，佛说若彼无所得，即是出世波罗密。” 如果你安忍的功德也回向，但是如果你仍然有执著的话，这个仍然是属于世间的。如果你对它没有执著，佛就称这种叫做出世的般若蜜。 下面谈到三地菩萨其他的功德： “此地佛子得禅通，及能遍尽诸贪嗔，彼亦常时能摧坏，世人所有诸贪欲。” 这一地的菩萨有别的功德，比如有三摩地和智慧的功德。同时，贪和嗔就完全中断了。多半的时候，这种菩萨都会生为天王。这种菩萨多半都集中在怎么样去断除欲界的贪欲，同时也教人家怎么样去断除这种贪欲。 刚才讲的偈颂都是很直截了当的，但是讲到这里，三地的菩萨能够断尽贪和嗔，那是不是初地菩萨没有断尽贪和嗔呢？其实不是这样的。初地菩 萨已经断尽了贪和嗔，但是一直要到三地，才能够把贪和嗔的结果、影响完完全全断尽，这表示在初地菩萨仍然受贪和嗔结果的一些影响。 “如是施等三种法，善逝多为在家说，彼等亦即福资粮，复是诸佛色身因。” 这边说布施、持戒和安忍这三种法，是佛多半为在家的菩萨说的。而积聚功德，也就是这三个，就是布施、持戒和安忍。而这三者，也就是佛的色身的因。 最后一句，等于是结 “发光佛子安住日，先除自身诸冥暗，复欲摧灭众生暗，此地极利而不嗔。” 三地发光地的菩萨，会除掉自身一切的无明。可能又有人要怀疑，是不是初地的菩萨没有除掉痴，并不是这样的，而是到了三地，才把痴的结果和影响完完全全清除了。同时，三地菩萨有一个很特别的功德，就是说当烦恼刚刚升起的时候，他就立刻可以知道，而且能够断除这种烦恼。这一地的菩萨非常锐利，就像是日光一样，因为他的悲心，所以他也不会不能够忍耐。这是三地的菩萨。 四地菩萨： “功德皆随精进行，福慧二种资粮因，何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地。” 一切解脱的功德，只有精进的时候才会产生，因为有精进或者热忱。所以积聚福德和智慧这两种，都是由精进而来的。所以当这一地的菩萨在座下，特别强调或者是集中在精进的时候，这一地就称为四地菩萨。四地的菩萨集中在修习三十七道品，这在第六章会讲到。 “此地佛子由勤修，菩提分法发慧焰，较前赤光尤超胜，自见所属皆遍尽。” 前面的是阳光照到了，现在是太阳已经出来了，所以这一地，中文翻叫焰慧地。所以这一地的众生再也没有所谓的我、我所、众生、生、死，再也没有了。同样我们谈到了这些东西的影响或是结果，这是第四章。 现在讲第五章： “大士住于难胜地，一切诸魔莫能胜，静虑增胜极善知，善慧诸谛微妙性。” 第五地的菩萨是一切的魔，也就是我们的染污和烦恼，所没有办法去影响的。现在我谈的可能有一点偏离，大家可以把它当成象建议一样。举例说，你念文殊菩萨的赞颂，念了上百万遍，有的时候，你的虔诚心能够很巧妙地转变成一种期望、期待。这种期待或者是希望，能够以一个文殊菩萨的形式表现出来，他可以给你教授、加持你，这只是我举个例子，并不是说二地、三地菩萨就是这样的。二地、三地的菩萨，可能会受到这种文殊菩萨的影响，但是这种文殊菩萨在第五地的时候，他是一个魔。所以你又讲到金刚乘人，念到三两个咒，就梦到身为人类的上师，然后到处吹嘘，他们实际上是魔里面的魔。我不知道魔这个字在我们的语言里有什么样的意义，但是在藏文里，魔有降服的意义。当文殊菩萨出现的时候，文殊菩萨当然有降服你的能力，但是这一地的菩萨，即便是一百个菩萨出来，他也丝毫不受影响。 因为五地的菩萨，主要集中修持的就是三摩地，也就是禅定。三摩地的意思也就是随时他都集中在一个地方。当你看到文殊菩萨，不管是在你的觉受里面，还是在你的平常的日常生活里，也不管这个文殊菩萨是真是假，你看到文殊菩萨就会非常兴奋，这个兴奋会让你丧失掉禅定。因为他禅定的功夫非常好，所以他能够真正了解到四圣谛。在这边你可以听出来，比 如刚才那句，因为他的禅定非常好，所以他能够了解或者说证悟四圣谛。这里有很多可以谈的，为什么他的禅定好，就能证悟四圣谛。但是因为我们要把这个书讲完，所以没有办法仔细谈。 现在讲第六章。如果听到现在，你觉得很好，已经够了，那也很好。如果等到开始讲第六章以后，如果有任何新的人来听，他没听过前五章，直接从第六章开始听，大概还没有太大的问题，可是如果第六章讲差不多三五页以后，新来的人要想听懂，就不太容易了。第六章，最先月称菩萨谈到法无我。在讲法无我的时候，他就会介绍两种真理。在这一章讲的里面，有很多是月称菩萨和印度的不同学派，以及佛教不同学派之间的辩论。下面，他再解释人无我，然后讲十六空，第六章的结构大概是这样的。 第六章里面，月称菩萨和别的跟他辩论的对手，在辩论的时候，他和他们之间，当然包括一些印度的学派还有佛教的学派，甚至包括佛教的唯识宗，他们并没有很多的地方不同意，但是有一点是完全不能跟他们同意的。当他们谈到两种真理的时候，别的学派也谈两种真理，月称菩萨认为其他的学派犯了一个错误，就是说他们得到一个结论，叫做真实的存在，中文也许就是自性。所谓的自性，或者说真实存在，是月称菩萨完全不能同意的。像印度教会说，所有的现象都是幻相，但是神是真实存在的。“有部”怎么说呢？任何事情能够被我们的心，或者被另外一个物质所摧毁的，这是属于相对的真理。举例来说，这一片叶子，可以以心，当然并不是超能力了，而是我们可以看看它，分析它，或者可以用某一种办法，比如你可以用手把它撕开。如果这个时候一个人走进来，把叶子撕的最小的一片拿给他看，这是什么东西，那个人可能根本不知道那是什么东西。所以任何能够被摧毁掉的东西，都是属于相对的真理。任何一个不能被心以及物质所摧毁的，也就是说，象最小最小的尘土或心的最小的，这种是属于究竟的真理，也就是属于自性。 月称菩萨在相对和究竟真理两方面，都不同意。因为他有一个很好的理由，我们说真实存在，或者说自性的定义、特质是什么？真实存在的定义是什么？（回答：超过四边。）不能这样讲，因为真实存在已经是第一种，四边里面的第一种是存在。（回答：常。）我们应该这样学，我们来定义事情，然后月称菩萨来讲，因为月称菩萨不做任何的定义的。（回答：没有痛苦。）苦也是可以真实存在的。（回答：自然。）自然好象不是一个特质和定义。（回答：任何事都不能改变。）这跟常很像。龙树菩萨给了这个两个定义，“非捏造的和独立的”，这个是真实存在的，也就是说这个是自性。至于同意不同意，当然是由你来决定。所以说，假如你接受前面这个定义的话，前面所讲的任何一个哲学家所讲的这些定义，你都不会接受。为什么呢，譬如说最小的一个尘土，但是这个大小是你的概念所捏造出来的东西。 月称菩萨讲什么呢？月称菩萨永远都是非常骄傲地引用一句龙树菩萨的话，龙树菩萨讲过：我从来没有任何的主张，所以我也从来没错过。这是一句非常非常聪明的话。因为就算在中观学派本身有一个叫自续的中观派31，他们当然也是跟着龙树菩萨。他们引用这句话，当他们读到 31 中观学派：梵名Madhyamaka。系以龙树之《中论》为基础，发扬大乘般若空观思想。此派以龙树为始祖，历经提婆、罗睺罗跋陀罗、青目、婆薮开士等人。至六世纪初，有佛护、清辨、月称等论师出而作中论之注释，与瑜伽行派之唯识思想展开空有辩论，大乘佛教才开始分出中观派和瑜伽行唯识派。其后中观派分裂为应成派（归谬论证派）和自续派（自立论证派）两派。七、八世纪之际，中观派与瑜伽派有交互流通之趋势，终于形成寂护、莲华戒等之中观瑜伽派或瑜伽行中观派。（《中华佛教百科全书》、《佛光大词典》） 这句话的时候，他们就加了一句话在里头。他们讲，龙树菩萨讲在究竟的方面看，他是毫无主张，月称菩萨不相信是这样的。月称菩萨说，龙树菩萨在相对和究竟两方面，都没有任何的理论主张。你问月称菩萨说“那什么叫相对真理呢？”他说“任何一种不分析的状况就是”。 你去问一个放牛的，你说牛的尾巴长在哪里？放牛的用手一指，就在那边呀，这种情况下你就要接受，不能分析这个状况。所以，这没有什么主张或者是理论在里面。在究竟来说，你必须要超过四边，也就是四个极端，同样，也不能有任何的理论或者是主张。所以我们叫中观应成派，他是没有理论的。他们做什么呢？他们用别人的逻辑把别人打败。那你问他说，你为什么要做这种事，你自己又没有什么理论、主张，老是要打败别人，为什么呢？他会说那是因为我有悲心。月称菩萨讲，那是因为我有悲心才这样做，你们分析了那么多，创造出一个理论，自己又执著于那个理论，这样不能成佛的，这些理论都要毁灭掉。所以说，看他的东西总是有挫折感，但是他每次都是对的，因为他有很大的勇气，所以他才这样做。一个中观自续派的大师，他在究竟的真理里面并没有任何的理论，因为他知道那是空性。但是在相对的真理上，他还是有一些主张。所以，这个是很不可思议的事。 对月称菩萨而言，相对的真理，就是任何一件不去分析的事情。那你就会问，一个修金刚乘人，在修本尊的时候，观想本尊有三个脑袋，这种观想应该落在哪一边呢？讨论到这个问题，月称菩萨很容易让人发怒。他说相对的真理还可以分两类，一种是有效的、正的相对真理，另外一种就是无效的、反的、倒的、错误的相对真理。你猜结果怎么样？也许你很期望月称菩萨把观想的东西放在正确的相对真理里，但是没有，他放在不正确的相对真理里。为什么呢？他的逻辑很正确。月称菩萨说，怎么样在相对真理来说，哪一个相对真理是正确的、不正确的，或者说是倒的，他说要看相对真理的主体有没有受到欺骗，或者有错误。比如你如果问一个放牛的，放牛的说牛就有一条尾巴，对他来说是对的。比如生黄胆病的人看到墙是黄色的，这个人是被他的病所欺骗了。对于月称菩萨来说，一个人想自己有三个脑袋，三个脑袋在他的状况里根本就是一种想象，不存在的，所以这是属于不正确的、错误的相对真理。如果这样的话，当然你还是对金刚乘有点虔诚心，你就会这样问，你这样说不是把金刚乘讲的一文不值。他说不是啊，我没讲过说你不能修吗。同时他也会跟你讲，我从来没有讲过修的道是真实存在的。因为对他来说，从最开始的资粮道，这一整条道路，一直到最后到了十地菩萨，中间所有的修道全是假的。如果你觉得自己还缺乏什么，你就赶快去修行。但是修行这些东西，可以说是虚假的相对真理。那很奇怪，他也有一部经支持他的看法。因为他前面的讲法，如果跟印度教讲，可能他们会接受，因为印度教不会举出佛经支持他的看法。但是月称如果跟佛教的一个对手来辩论，那佛教的对手会说你这样讲有什么佛经来支持你呢？他经常会引用有一部叫《父子相会经》的佛经，在这部经里，佛说所有众生所接受的我也接受，我和众生没有任何的冲突，众生和我有冲突。这一句话是月称菩萨经常引用的话。 前面讲的这些，好象是第六章里面的一点点的东西，第六章就是要讲这些。等到第六章讨论到唯识宗和我们的大英雄在辩论的时候，就会有一些难了。在月称菩萨自己的书里，有一个地方是唯识宗反问他，在那个时候，月称菩萨甚至在书里讲，“我想一想”。可以提问。 提问：第二个和第三种悲心，有什么不一样？ 回答：我已经忘掉了。 提问：刚才讲到魔的时候，藏文的意思其实有诱惑的意思，而不是降服。 回答：谢谢。 提问：在什么样的情况下，一个普通人可以产生第三种悲心，就是无缘悲？ 回答：不要做普通人。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：包括轮回和涅槃，都包括。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：对，可以，他就只有一刹那有这个心，以后没有也可以。比如你现在要出家做比丘，你并不需要一直在那边想我是出家人，你睡觉的时候也忘掉了我是出家人，但你还是一个和尚，还是一个出家人，像这种状况一样。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：这个答案呢，我们97 年再见的时候再说。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：比较上稍微有一点困难。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：不是全部都是，这是一个很大的问题，现在也许可以回答你说，是。这种是有人这样争论，没有主张其实就是一个主张。有很多人称呼龙树菩萨的中观宗呢，别人叫做“说一切无宗”，说一切都没有。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：如果是这样，你这样布施里面总会有一个圣人。从一个乞丐里面出来的那一个，就是圣人。你这样看这个问题，乞丐希望你帮助他，这个要求你帮助他的乞丐，实际上是给你种下菩提心的机会，所以这个乞丐一定是一个圣人。这样的讲法，这是一个大乘的教授，但是略微被金刚乘稍微染污了一点。 提问：请问什么是非组合现象，它的特征是什么？ 回答：非组合现象就是组合现象的反面。什么是组合的呢？就是它的反面。要举例的话，很难。下面讲的那个例子，只是让你听了高兴一下。佛性。但是千万不要跟月称菩萨讲，他听了不会高兴的。因为月称菩萨认为所谓的佛性，可以说是无明请假的时候，剩下的叫佛性。但是他有理由支持他这样讲，但是他当然是主要在建立见地。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：很难，我试试看。无分别很难去谈，因为无分别要修，这就是为什么谈它很难，但是，可以举一个例子。能给你的最好的例子，就是唯识宗的例子，就是我们对手的例子。这个例子非常美，你也听过很多了。有点像蛇的故事，当你看到一个绳子的时候，如果当你看到蛇的时候，你最近才到过南非，你本来就比较怕这个东西，灯光比较暗，这些情况组合起来，就可以把这条绳子看成一条蛇。你认为这样，你会觉得很惊慌，这个就是轮回。你在惊慌的时候，有一个人进来把灯打开，你认为的蛇就不见了，这个时候你觉得解脱了，这就是涅槃。这个时候，那个绳索从来没有变成蛇过，所以也不可能有什么叫做蛇不见了，它的状况是超越过有蛇或者是没有蛇的状况，那个是无分别。 因为我们一直对某个对象有害怕惧怕的这种情绪。 今天就这样，如果说假如我们都活下去的，就会再见面，继续讲下去。 第五讲：（两年之后，可能是1998 年。） 最先，我要提醒大家，我们现在研读的主题是一个相当困难的题目。 前年，我讲了前五品，到第五品的结束。当然呢，最好是能够圆满地接受这个教授。但 是，如果有人从今年才开始，我还是会跟你讲，你还是可以听出一些意义。当然，这个教授是一个大乘的教授，也就表示说，并不要求你有前面必须完成的前行，才可以完成。但是假如任何人，我开始讲第六品，到了某一个阶段以后，也许你就不能完全了解意思，因为那里有很多中观宗、唯识宗，还有其他派别的辩论，到那以后你就可能容易不太了解了。 佛教最重要的一个主题，就是空性，也是这本书主要讨论的主题。各位刚刚念的《心经》，上面有“色不异空，空不异色”，这当然是佛的教授。为了要解释空性，所以以往的大师们用了很多的方式来解释有关于空性。但是我要提醒各位，如果你想要说只是学习，就能完全证得空性，这是没有办法做到的。因为，实际上对于空性的证悟，必须要由自己的修持得到。但是，就像是萨迦派的大师说的一样，如果你没有理论了解的基础，就去修行，就像一个人没有两只手想去爬山一样。我希望周末的教授，不只是对各位，对我也一样有帮助，帮助增加我们对空性的了解。因为空性是佛教特有的一个东西，除了空性之外，佛教没有太多的别的东西了。那当然佛教徒就可以说了，空性就是一切。 月称是一个非常伟大的佛教的论师，他是属于应成中观派。应成中观派或者我们说中观应成派创始的大师是佛护。中观宗有另外一个派，我们称为中观自续派。自续中观派的创始人是清辩论师。我两年前讲过，要学中观，这些名字都得知道。现在要讲的这个题目，就没有像别的经常跟你谈一些感觉，你要怎么样，你的感觉如何，你怎么样能够不执著，这些东西都不要谈了，谈一些很专门的比较哲学性的题目。 翻到第六品开始的地方。到第五品的结束，前面讲的是前五地的菩萨。像几年我第一次讲的时候，前面五地的菩萨，主要讲的不是在座上他们证入空性的差别，那个也许有差别，但是不是这本书讨论的主题。前面讲的主要是在座下的差异。所以他们在座下，有人集中修布施、持戒等等。第六品讲的主要是般若度。大略分，这一品可以分成四个部分。 第一个偈颂，很简短地介绍第六地是怎么样的： “现前住于正定心，正等觉法皆现前，现见缘起真实性，由住般若得灭定。” 第六品第一个偈颂讲，因为很精勤修行前面一地，所以在这个时候，一切解脱的功德都能够现前、证得，而能够见到实相。所以第六地的菩萨有能力安住在灭地，六地以前的菩萨是没有这样的能力。这是一个很短很短的介绍。第一个偈颂不只是很简短地讨论六地菩萨的情况，同时也很简短地介绍出六地菩萨的名字。六地的菩萨中文翻的叫做现前地，也就是说，现前能够证得空性的状况。 第二个偈颂，赞颂般若的智慧： “如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。” 举一个例子，如果有很多人是瞎子，但是如果有一个引导的人，这个人是有眼睛的，上百的盲人可以由这个有眼睛的人带着他们，引导他们。我们前面讲的布施、持戒、忍辱，这些都好象是没有眼睛的盲人一样，所以，这就是为什么佛特别称赞智慧是所有的般若度里最高的。第二个偈颂，等于是赞颂般若或者是智慧。一般，像这样的教授的时候，比较好的一个方式，就是你想或者是认为有另外一个人在问你问题。这个人就会问一个问题，如果说第六度也有是般若度这么重要，前面五度没有般若度跟盲人一样，般若度到底是什么样的，谁能给我们讲，而六地菩萨又是如何能够如实地见到般若呢？ 第三个偈颂，是一个很强有力 的偈颂： “如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛32诸论中，随所安立今当说。” 这个偈颂不但是有很深广的意义，而且对于很多论师，尤其对于未来的论师，是一个很好的建议。月称菩萨说，这种智慧，也就是证得般若的智慧，是没有办法由我这样充满了无明的人来说的。我讲这本《入中论》，用的是月称菩萨写了《入中论》，那我自己写了一本《入中论释》，用这本《入中论释》来解释《入中论》。我现在用这本释来解释《入中论》的原文。月称菩萨在自己的释里讲，这一类的问题不应该问我，你应该问证到六地，已经见到般若真理的菩萨。月称菩萨讲，就像月称他自己一样，如果一个人没有证到初地以上菩萨的功德，这个人除非依于佛的经教，或者是依于自己上师的教授，如果不依照这些的话，就没有办法来解释类似般若的道理。前面讲如果月称菩萨没有证到初地的话，一个人应该依于经教或老师的教授来解释般若，如果月称菩萨已经证到了初地以上的果位，那么对于我们后来想要书写般若解释的人，这是一个好的建议，要让我们消灭我们的自我。这个时候，我们想象的那位发问的人又问了，说“至少说我们依于佛的经典，比如《十地经》之类的，至少我们可以稍微讲一点有关般若的东西，对吧？”佛为什么要说《十地经》，就是为了让我们能够了解，所以佛说了《十地经》。对于这个问题，月称菩萨的回答是“不”，即便你看了类似的《十地经》，也不能解释般若，为什么呢？因为像我们这种无明非常炽盛的众生，不要说不能证得般若，甚至看了经上讲的是般若，你也没有办法懂。那么月称菩萨说，对于无明炽盛的众生，只有依据龙树菩萨的论著来解释般若。现在我们认为在问话的那个人他再问，“那我们怎么知道可以信任龙树呢？”有两个理由。第一个原因是很有价值的一个理由。你应该好好研读他的书，用自己的逻辑思考去分析龙树书里讲的逻辑。第二个理由，因为佛曾经授记、预言过龙树，在《入楞伽经》里，佛曾经预言过龙树菩萨。在那部经里，佛曾经有预言龙树菩萨出生的时间，他会解释大师的经典以及经典里面的见地，最后自己证得初地。而且不只在这一部经里，在许多别的经典里，佛也曾经授记龙树菩萨他会出生等等。问的人又问，“我们应该对什么样的人来讲授空性或者是般若？” 下面几个偈颂，能够接受般若教授的人应该具备的特质或者功德： “若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。” 我现在在堪布仁钦面前讲中观，我有一点紧张，因为他专门就是中观。唯一能帮我一点忙，就是他的英文不是很好，也许他不会了解我在讲什么。能够听闻般若的众生的特质，当还在众生位的时候，他很多次听到别人讲有关空性。不只是他听到别人讲空性，而且听到的时候，心中很多次产生出欢喜快乐。因为这样的快乐，所以眼睛里会流下眼泪。或者我们可以说，这个众生一听到空性，眼睛里就会流下眼泪，身上的毛都会竖立起来，这种众生就是有听闻空性的潜力。 “彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。” 这种人，就是可以向他教导有关般若的这种众生，如果你教导这样的众生有关于般若， 32 龙猛：即龙树。今人则多用“龙树”一名，然于密教典籍，多依用唐代所译之“龙猛”。（《佛光大词典》） 一切解脱的功德就会逐渐在这个众生身上生起。这个是很重要的，所以我要仔细地解释一下。 目前，空性是我们脑子里一个佛学的概念。象下面的了解其实是很重要的，目前不管我们有的是哪一种概念，不管是政治、经济什么样的概念，基本上是要把我们所处的世界调整成一定的形状。举例说，如果现在有一个医学界的人为艾滋病找到治疗的方法，这个不仅让许多的人觉得快乐，他自己也会觉得非常得高兴。中观的内容实际上也是一样的，中观也是要使我们的社会变得更好。我实际上觉得许多以往的大师，类似像龙树菩萨，如果他们曾经花一点点的时间写一点有关诗、物理等其他的东西，他们现在可能非常出名。这本书后面大家就会看出来，这些人的分析是非常锐利，非常尖锐的。但是，因为我们的世界现在等于是非常非常物质取向的世界，所以在我们的世界上也许会感谢莎士比亚、爱因斯坦这一类的人，但是我们不会感谢像龙树、月称一类的人。为什么我们会去看莎士比亚的诗或者是戏剧，因为你看这些，会给你一种快乐。像龙树或者是月称，因为他们是想找到快乐的根源、摧毁痛苦的根源，所以他们会写下这种看起来非常生涩的东西，这些东西，第一，我们不感兴趣；第二，它是一种非常哲学性的东西。当我们听到所谓空性的时候，很少在我们的眼睛里会有眼泪，因为我们看不到这里有什么价值。就好象我们现在到了一个星球，那个星球上没有艾滋病，也没有癌症，一个医生很兴奋地在那儿讲我找到了怎么治疗艾滋病的方法，那边人并不高兴，因为没有这种需要。如果一个人能够了解到空性的价值，就是像下面这半个偈颂说的，一切解脱的功德就会相伴而生。 “彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行布施修悲心，并修安忍为度生， 善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地。” 一个认为般若或者是空性很有价值的人，这个人第一个就会非常害怕，如果他的下一生落在畜生道，变成鱼，这样的话，他就没有机会听闻有关空性的东西，为了避免这种情况的发生，他就会自然非常注意怎么样能够持守戒律。这个人也许会讲，我好好地持戒，可能我能受人身，但是我可能会非常贫穷，变成别人的奴隶；也许我没有法上的财富，佛法上的财富，比如你没有好的老师、正确的老师，这个老师具有这种智慧。有一个故事，是说佛在世的时候，在广严城，当佛在说法的时候，当然有很多的国王，各种的商人、武士等等在听，那边有一个公主，她有一串非常漂亮的珍珠项链，这个人实际上可以说是一种非常肤浅的，很在意她自己漂亮不漂亮的那种人。这个时候，当佛在讲经典的时候，在教授的时候，这个女的一直在看着这副项链多么漂亮，看自己多么美。另外一个公主看到这样就讲，“你戴的项链其实没有什么，我有一串比你还漂亮的。”另外那个公主就把他的仆人叫过来，这个女仆当时非常精勤仔细地听佛讲道理，第二个公主就叫女仆回去到宫里把她那副更好的项链拿过来。这个仆人虽然非常难过，但是还是得去，因为她是仆人。因为这个女仆想要很快赶回宫，她走得非常快，在路上有一只怀孕的母牛，她不小心踩了那只牛，牛很生气，就把这个女仆顶死了。因为这个女仆非常有信心，所以她在濒临死亡的时候，她就看见佛坐在她的旁边教授。这个女仆死掉了，出身在锡兰。大家相信，这个女仆出生在锡兰的时候，天上下了七天珍珠雨。这个女仆出生在锡兰，从小就很想去印度见佛，因为她非常想要见佛，所以在她去印度之前，就派人去把佛的像画下来。一般人相信，在这之前实际上没有佛的像，不管 是画的还是佛的像，她画出来的是第一幅佛的像。这个故事只不过是希望把中观变得比较有趣味一点。但是，我们没有这种功德。所以，一个认为空性非常珍贵的人，他可能会认为，就算我生为人，我可能非常贫穷，可能会变成别人的仆人，所以这种众生为了要避免这样，所以会很努力地勤行布施。这个人又会想，能够证得空性，除非你具有悲心，才能证得空性，因为没有悲心的人是非常自私的。而自私是证得空性主要的、正面的敌人，所以这样的人他就一定会努力地修行悲心。他又想，愤恨不但让一个人生在下三道，而且愤恨也不能让佛觉得高兴，佛也不喜欢这样。同时，这个人也想到，我做的所有一切的善事，如果不回向解脱的话，将来善根会被摧毁，所以他会很努力地修行回向，或者是祈祷等等。 下一句是非常重要的。这样的人知道，究竟的真理只有菩萨才能够讲、才能够教授，其他的人是没有办法讲的，只有具备菩提心的人才能讲授空性或者是般若。所以，这样的人会一直很恭敬菩萨。这个很重要，我会再多解释一点。藏传佛教的萨迦派有一个非常伟大的论师，叫格伦巴，他曾经说过，够资格接受空性教授的有三种学生。第一种人，就是已经有一个固定的意识形态的一个人，比如他已经有固定的，比如他相信佛或者是相信什么样的神，对于一个对象有一种固定见解的一个人。对于这种人，我们教授的方法应该用各种的逻辑，也就是因明的方法，破除他们对于这个对象的成见、看法，这种教授在这本书的后面都有。 第二种人，没有像前面所说的，对于某一个特定对象，已经有一种固定的见解。他可能完完全全是生疏的全新的人。对于这种人不能一开始就教授般若，应该先教他怎么样修心。因为这个人如果没有经过好好地修心的步骤，他对于空性可能会有错误的解释或者是见地。这就像是你把一个利刃给一个婴儿一样，同时，也就像是你教一个完全不知道怎么样抓蛇的人取抓一条毒蛇一样。对于这一类的人，我们应该先要训练他的修心，比如出离心等等。第三种人，已经接受过中观或者是空性的教授，具有前面说的诸种功德，这种人可以从一开始就直接教授他有关空性的东西。 下一个偈颂，可以说是鼓励。 “求彼者应闻此道。” 对于那些想要证得初地的人，对于那些已经很深地了解空性的人，有这种热忱的人，你就听我（月称）讲下面的道理。这是第六品的开始，下面问题就开始了。 现在我们开始讲空性。先讲共乘里面讲的空性，后面会讨论大乘讲的空性。第一是一般性的、共乘的空性。这两个分类很重要，大家要记清楚。第一里面分两种，首先讲共乘里面讲的空性，谈论的是空性里面的法无我，就是现象的无我。然后，我们解释的空性是有关于人无我。这时候，我们想象的问问题的人又出现了，他问佛在哪些经典里讲过有关空性，答案是在很多的经典里讲过。但是我们这本《入中论》引用的主要是《十地经》的。下面用藏文念一段《十地经》里佛所讲的有关空性的东西。 （念经文） 在《十地经》里，佛说诸位佛子，已经超越过五地的人，他们会进入第六地，他们进入或者说证得六地，有十种方法，这十种叫做十种平等。这十种平等并不是那么重要，所以我很快地翻出来。第一，一切的法都是平等的无自性，都是无自性的。第二，一切的现象都是平等的没有任何的特征。第三，一切的法都是平等的无生。第四，一切的法都是平等的，从来没有出生过。第五，一切的法都没有住和灭。第六，一切的法都是从无始以来清净的。第七，一切的法从无始以来都是离 于二边。第八，一切的法都像是梦，像是回声，像是月亮的影子，像是一个幻相。第九，一切的法呢，如梦。第十，一切的法都是平等地超越过存在和不存在。33 我为什么要引用这十点，这十个是《十地经》里讲的。因为我们谈的是五地的菩萨在这边要进入六地，说进入六地，并不是说某一个人从门进来了，我们谈到的是证悟，我们谈的是十种不同的证悟。这本《入中论》里，刚刚前面讲的呢，我们只教一个：诸法是无生。我们只讲这个。 每一个现象，每一种法都有这三者，业也是这样的，有它的生，有它的灭，有它的住。当我们谈到生、住、灭的时候，我们讲的是一个很长的过程，但是实际上不是。在任何一个刹那，都有这个刹那很短的生、住、灭。这三者可以说涵盖所有的现象，我们说的神或者是上帝，也是在这三者之中。就是因为这个，所以说佛教徒认为轮回是痛苦的。为什么呢？因为任何一个现象，只要有生、住、灭，它就有不确定性在里面。唯一确定的东西，就是它不确定。在我们所有的生活里面，不管是哲学的，或者是现在日常的生活，这三者之中哪一个最重要呢？很多的人也许认为“住”最重要，但是不是这样的。也许很多人去受长寿灌，就是为了这个。其实也不是“灭”是最重要，虽然我们都很怕死。实际上是“生”。为什么我们都会信教，为什么有神？在某些宗教里面说，在最先或者是最开始的时候，神或者是上帝创造了这些，他们谈的呢实际上是“生”。在我们的日常生活里面呢，同样我们也讲“我的思想、我怎么想、我怎么样做”，这些也是“生”，这在我们日常生活中也是非常重要的。但是，生并不只是生，也有生的生，有生的住，也有生的灭。实际上，生的灭可以说是住的生的生。比如昨天一直没有过去的话，你就没有今天，昨天的灭是今天的生，今天的灭是明天的生，所以生、住、灭不断地一直在产生。所以，月称和龙树两位菩萨决定先讨论“生”的问题。只要我们把“生”解决了，剩下的两个就很容易了。下面几堂课，大家听到的唯一讲的就是生。提醒大家，下面开始讲到生的时候，不是在某一个医院里一个小孩出生了，不是那个生。你想一个蓝色的花，这个时候，在你心里就有一个蓝色的花的生，现在可能这个花过去了，你的想法过去了。你现在有没有想蓝花？表示这个蓝花的思想已经死，已经灭了，这实际上在我们每一刻的生活里都有。讨论“生”的问题非常重要，因为我们有这样的问题，在最早最早这一切是怎么开始的，就是从原创，这就是“生”的问题。为什么我们在这里，谁创造了我们，这一切都是跟“生”有关的问题。我们一直在寻找“生”的来源，“生”是怎么来的？是谁创造了这一切？当我们问这个问题的时候，并不是说父母亲、祖父母怎么样，我们怎么来的，而是最早最早最原创是那一个人或是什么样的东西把这些创造出来？对于宗教来说，当然是神或者是上帝创造出来的。 龙树菩萨写的《中观论》里这样说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故自无生”，这是《中观论》非常大胆，也非常著名的偈颂。基本上他说基本是无生，没有一个是真实存在的生，或者也可以说，没有一个是究竟真实存在的生。因为，如果有这种生存在的话，这种生只能来自四种原因中间的一种，这四种是：自生、他生、自他生（两个一起）、 33 《华严经·十地品》卷三十七：佛子！菩萨摩诃萨已具足第五地，欲入第六现前地，当观察十平等法。何等为十？所谓：一切法無相故平等，无体故平等，无生故平等，无灭故平等，本来清净故平等，无戏论故平等，无取舍故平等，寂静故平等，如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中像、如焰、如化故平等，有、无不二故平等。菩萨如是观一切法自性清净，随顺无违，得入第六现前地，得明利随顺忍，未得无生法忍。(CBETA, T10, no. 279, p.193,c7-16) 无因生（没有原因生的）。从这四种的因呢，没有任何的东西能够从这些生出来。所以，没有所谓的这种“生“真正地存在。 这一个偈颂就是中观的见地，从现在开始，我们就要讨论这个偈颂。如果您现在觉得听不太懂，不要担心，我希望能够让你慢慢慢慢地了解。唯一我们应该觉得非常快乐的，就是在现在1998 年，几乎每天都有飞机失事，好象今天又有一架飞机失事。当整个世界都是由贪婪或者是愤恨来主导的时候，当整个世界想的都是金钱或者是性这些东西的时候，至少有一个半小时我们会讨论这种东西，这我们应该觉得非常高兴。谁知道呢？也许五百生以后，你会变成前面讲的一听到空性眼睛就会流泪的人，如果是这样的话，就够好了。明天，我要稍微解释一下中观自续派和应成派的差别，这两者虽然不是在我们这本论里面有的，但是因为在这个论下面讲的，会不断地讨论这两个的派别，所以明天我会简短地介绍一下。这两者基本上可以说是两类不同的论师，这两类论师都是想解释刚才我念的《入中论》里面的偈颂。这两者有相当大的不同，后面也要稍微介绍一下唯识宗，稍微介绍一下“有部”和“经部”。 上一次的教授已经几乎两年了，我原来以为这次来会看到很多新的面孔，当然是有很多新面孔，但是看到很多第一次参加的人仍然来参加，我觉得各位能够对于一个这么困难的题目，仍然这么有热忱地来参加，我觉得非常为你高兴。同时，也许有一些地方，可能我讲的不是很清楚，所以今天我特别请堪布仁钦到现场来，如果各位在这方面有什么问题呢，大家应该请教他。 在佛教哲学里，有五个主要的科目，或者可以说是六个。因为这几个科目，每一个都非常困难，所以不同的堪布都专精其中的某一个或者是某几个科目。因为堪布仁钦负责中观这个科目很久，他自己学了大概超过十四年，所以他对中观非常了解。这个是真的，假如现在各位突然问我一个问题，我可能没有办法回答你，可是像堪布这样的，他可以知道你的问题在什么地方产生，他甚至知道是书的哪一页，你从那个地方问的问题。唯一的问题，可能语言上有问题，但是如果你真的够热忱的话，这个问题也是可以解决的。今天再回答几个问题大家就可以走了。 提问：生非常重要，但是为什么生一直要说无始？ 回答：对，无始就表示根本没有生。 提问：我想影印你的藏文书？ 回答：这本书很厚，我只带了四分之一来。 提问：无生是什么意思？ 回答：这就是我们后面要讲的，我们下面要讲的几堂课都是无生。 今天回家的作业，就是回去好好想想，每当说到生，或者是产生、出生，意思是什么？像生这个字，或者我们说升起，或者是显现，或者是发生了，很多这一类的字。你现在不需要回答，你回去想一想。因为这一切都牵扯到原创最先的发生。这两者，创世、生，如果能够解决，就是生的问题，后面两个就很好解决了。这就是为什么前面十个平等里，选这个来讨论的原因。 提问：“三有”是什么？ 回答：我不太确定，可能是不是中阴啊，等等一些。 我要问各位一个问题，谁是中观自续派的创始者呢、论师？中观应成派的创始者呢？（回答：佛护。）对。从明天开始看看大家的成绩怎么样，好，今天到这里结束。 第六讲： （念文殊菩萨赞、般若心经） 如果您说的是相同，你就要对相同有一个定义，依照月称菩萨的定义，相同就表示时间、位置等所有的东西都完全一样，这个叫相同，其中有任何一点不同，就不能叫相同，所以这就是刚才讲的不能叫自生。所以说，对月称菩萨来说呢，你说冰，冰就是冰，就是那个样子，不是水，水就是水，不是冰，所以如果说你算是一个平常的人，你去找月称的话，那么他是你最好的朋友。但是如果你身为一个哲学家去找他，那就不一样了。 这位是一位很好的医生，大部分的人都已经认识他了，吐噶瓦仁波切。他能来，我认为是一个很好的征相，这表示般若能够治疗轮回里面的大病。（吐噶瓦仁波切：如果一个人知道你的病会被治好，不管是心理还是生理的病，都没有关系，治病最好的就是大家学的般若，我确定大家的病一定都会好的。） 对于今天的开始，我再次提醒大家，这个教授大部分都是属于哲学性、教理性的讨论，所以会有很多这方面的讨论，这是大家必须要接受的。对于那些非常珍视空性真理的人，把空性的真理认为很有价值的人，您应该耐下心来一遍一遍地来听，这样才可以在您的心里种下种子，这是很有价值的事。我们谈的空性，是一个非常困难的题目。像昨天晚上讲的一样，能够接受空性教授的只有三类人。第一类人，就是对某一个东西或某一个对象已经有一些自己的见解；第二类呢，完全是新的，没有前面说的这种见解；第三类，你已经对般若的教授有相当的见解。这三类人可以接受教授。在这部《入中论》里，同时对三类人进行教授，所以教授的方法很特别。因为我们同样也要介绍给有些人，他们已经有自己的概念，比如其他某些的概念体系，也许有些人是印度教、佛教其他的教派，因为要介绍给这一类的人接受，所以这本论里面就不可避免的有这些内容。这本论用一种特殊的方式来介绍这三类人，什么样特殊的方式呢？这本书对有很多既定的概念体系的人，我们称之为印度教徒，或者是佛教的，比如有部、经部等其他的佛教派别，我们也会说到在中观应成派怎么样打垮它。实际上我们的用意，这些佛教的派别，他们的主张实际上是我们自己具有的不同的思想形态。所以在外相上，也许我们会看到和一些印度教、其他佛教等派别的辩论，但是实际上是和我们内在的成见辩论，然后破斥内在的成见。这一点，你在听这个论的时候非常重要的一点，我们在这边所做的任何的辨驳和破斥，并不是针对一个外在的对象进行破斥的。你可以说呢，我们是再用一些印度教的理论或者是逻辑，作我们辩论的外在的对象。 再提醒各位几句，我们现在是谈空性，在《十地经》里用十种不同的方式谈空性。我们这边所用的是以无生的方式来讨论。我们讨论的基础是以龙树菩萨的论为基础，他的论里讲，任何一个东西都不是自生、也不是他生、也不是自他生（共生）、也不是无因生的，这四个是我们现在讨论的主题。现在月称菩萨对于这四点提出他的看法，他的证据。这边我们也有一个对手，我们可以用一个象征性地代表，这边的对手是印度教的数论派，数论师他相信自生。为了要和他们辩论，我们必须要有自己的逻辑，你们会听到很多的辩论，这本书超过一 半的篇幅是和不同派别之间的辩论。在这个地方，你不应该想，说这个书上讨论的东西，对于一个想寻求解脱的我来说有什么样的好处，前面我已经讲过了，你应该把这些辩驳呢转到内在化，对内在很多的概念、思想体系来作辩驳。 因为我们下面会有很多很多的辩论，辩论必须要用到逻辑，就是因明。现在暂时离开我们这本入中论书的主题，谈另外一个主题，逻辑和因明。也许呢我们今天讨论逻辑呢，可能讲不完，如果没有时间呢，可能不能回来讲书的主题，我们看看时间怎么样。当然，佛教的逻辑，也就是因明学，又是一个非常大的学科，有上千种不同的书籍，它本身就是一个很大的学系。但是为了要了解我们下面辩论的系统，我们也别无选择，我们必须要稍微谈一下因明。今天要大略介绍一下中观自续派和应成派之间的差别。同样的，要了解他们的差别，也必须了解一些因明的东西。谈到逻辑、因明，当然有很多的理论在，比如你现在讲她很漂亮，因为她的头发是紫色的，当你讲出这句话的时候，它里面一定要有一个理由。前面说的逻辑呢，也就因明，是一个很大的学科，我们要讲其中主要的两点：第一个是直接的证据，另外一种是间接的证据。 第一种逻辑，可以说是直接的证据。可能有的人呢立刻会说，这个逻辑，好象你讲的全部都是一些假设、推论。对，逻辑就是推论的东西，逻辑全部都是假设，所以在逻辑里面根本就没有一个实质的东西你可以看到，所以在这边呢，当然是唯识宗讲的很对，一切东西都是心，逻辑呢当然也是你的心、你的识。比如说，你说这个女的很漂亮，为什么呢？因为她脸上有雀斑，因为有的人喜欢雀斑，所以他以这个，他喜欢雀斑为基础，他就想证明这个女的漂亮。这里呢现在听起来也许你觉得好象象是笑话，不过这个对后面满重要的，后边呢可以给你证明为什么说这个人的头发是紫色的或者脸上有雀斑这个很重要。第一个呢是直接的认知。这里呢我们想证明声音是无常的，为了要证明它，我们必须给一个理由，这个理由是什么呢？这个理由是直接认知得到的。为什么呢？因为我们说声音是组合成的，所以现在我们要定义什么叫做组合成的。组合成的东西，具有生、住、灭三个部分，生、住、灭就是我们说的组合成的。我们说海螺的声音，这个声音呢它有一个生，当有一个人把他的嘴巴放在海螺上，然后从嘴里吹气出去，那就是声音的生，你听到声音的时候，是声音的住，当这个声音停止的时候，就是这个声音的灭。这就是为什么声音是无常的理由。依照佛教，每一个东西都是无常的，因为所有的东西都是组合成的，所有的东西都有开始、中间和结束，所以这个地方我们谈的是时间。这是我们刚才说的直接认知这一种。 现在有另外一种，非直接也可以说是间接认知。间接的逻辑，就是说山上有烟，所以一定有火。在某个角度来说，这很简单，我不会讲得很难。为什么有火呢？这个是间接的认知。你没有看到火，但是你看到了烟，在那个时候，你就下一个判断，你说因为有烟，所以一定有火。第二种逻辑，这是非常重要的，因为没有第二种逻辑，你就不能说谁成佛。因为这个非常重要，为什么呢，因为你没有成佛，所以你不可能有直接观察到的证据来证实任何一个人成佛。所以说，你只用这种间接的证据，你可以说这个人一定是得到了解脱，因为他没有嗔恨。这些在后面，我们这本书向下讲，对后面会有很大的帮助。因为我们有四个主题非自生，非他生等等，为了要建立这四个主题，我们就需要刚才讲的这种逻辑。 下面让我们讨论一下，中观的自续和应成派对这两种逻辑讲的办法。一般来说，这两派 趋近究竟真理的方法，有两个不同的地方。第一个，趋向究竟真理的方法，第二是怎么样来显现或者说显示出相对真理。 第一个，如何建立究竟真理。大略分有六点。（翻译说：我刚才没有想起来已经有翻译好的名词，刚才讲的直接的认知，可以叫做现量；间接的可以叫做比量。）我们现在讨论的中观自续和应成派之间的差别。任何一个叙述的句子，一定有一个主词。比如上面第一句，声音是无常的，因为它是组合成的，在这里它的主词是声音。现在讲呢就很微细，在中观自续派讲，任何一个辩论，必须要有一个主词，而这个主词是辩论双方都同意的。但是，其中中观应成派和自续派不同的地方，中观应成派并不认为任何一个辩论呢都要有双方都同意的主题，就是主词，就是说任何一个主词，只要是辩论的对手他接受，我们就可以用来辩论。 现在讲到双方都同意，这个怎么样来解释呢？比如前面那个例子，我们说某个女孩是漂亮的，现在两个人在争论说，某一个特定的女孩子她是漂亮还是不漂亮。中观自续派就讲，辩论的双方都必须同意这个对象必须要是一个女孩子才行；但是，中观应成派会讲，没有必要双方都同意，只要你承认她是一个女孩子就行，我们就可以辩论。我们现在讨论中观的主题了。这里的主词是什么呢？是芽。芽是我们想讨论的主体。中观自续派会说，必须要双方都同意有一个芽。我们这边是要讨论自生、他生等等的。我们这边的目的是什么呢，是要向对手证明，这个芽是非自生，它不是自生的。我们讲的第二个，对象。中观自续派会加一个字，叫做：“芽，它不是究竟的自生的”，他们会加上“究竟”。但是中观应成派不会加这个字，中观应成派会讲，就算是在相对的层次，任何东西都不是自生的，所以没有必要加上“究竟” 这两个字。 第三个，很重要的，算是我们要讨论的主题，也就是你想建立的一个主要的见解，我们这边想建立什么呢？我们这边想建立的是，任何一个事，或者是任何一个现象，它都不是自生的。中观自续派会说这个主题，现象呢是非自生的，这个是中观派的一个主要的见地。中观应成派会说不是，他们会这样讲，我们之所以建立说一个现象是非自生的，只有当我们辩论的对手说他认为现象是自生的这个成见的时候，我们才建立起现象非自生的主题来跟他辩论。但是这并不表示，除了这个时候之外，我们接受说现象是非自生的是我们的主题，我们不接受这个。你们不用担心，后面还会再解释这个。第四，有什么理由，这边的理由是什么呢？因为它存在，芽是实存的。中观自续派又讲，这个理由必须要辩论的双方互相都同意。中观应成派说不，这种对于这个主题的这种成见是只有在对手的心里才会有，所以我们并不需要有一个双方都同意的原因，只要找出理由可以破斥对方心里具有的成见就可以了。就像是这个瓶子，同样，这个瓶子，中观自续派必须要辩论的双方都同意，但是应成派说不必，只要对方接受这一点就可以了。第六点，中观自续派说辩论的逻辑必须要辩论的双方都同意，中观应成派讲没有这个必要，只要我们辩论的对手相信这个逻辑系统就可以了，我们可以用他的逻辑系统驳倒他就行了。 第一个是主体，第二个客体，第三个是讨论主题，第四个是理由，第五个是举的例子，第六个是辩论的方法，破斥的方法。这六点就是中观这两个不同的派别，趋近究竟真理的不同的地方。至于刚才讲的第二点，他们对于相对真理怎么样来谈论，这个差别在后面再谈。我们现在再回来谈这本书本身。请大家翻到昨天讲的偈颂。最先呢，很简短地介绍一下主题： “彼非彼生岂从他？亦非共生宁无因？” 这个表示它既不是自生，也不是他生，也不是自他生，也不是无因生。现在我们开始破斥自生。下面的这一句是佛护非常有名的句子： “彼从彼生无少德。” 就是说，如果一个东西已经存在了，你要它自己再生，这是没有任何理由的。也许有的人听了这个，完全不知道在讲什么。这边呢我们谈的是自生，就是从自己生出来的。这边我们的对手是印度教的数论派，今天早上我有一个朋友对于这个问题，有一点疑问，跟我讨论了一下，这样很好。现在黑板上写的就是中观应成派对于这一点辩驳的说法，芽不是自生，因为这个芽已经实际上存在了。举一个例子，像瓶子一样。因为这边有一个很重要的概念，当你讲到自生的时候，什么是生，什么是产生，至少要有两个东西，从这一个生出另外一个，才有所谓的生。 现在讲一个很重要的原则，各位现在是在学逻辑，而不是哲学。我们在这边并不是企图要破坏任何现存相对的原则，没有这个意思。但是在逻辑的讨论里，你讲出任何一句话，里面每一个字，你讲出的字就是那个意思，没有任何假设的空间在里面。当你说自生，就是一个东西是从它自己产生，你讲的这个东西就是一个东西，不是两个东西，因为它是从是它自己产生，这是一个东西。今天早上我的朋友跟我说，冰融化成水，所以科学家会讲，因为水和冰的分子的组成都是一样的，所以我们可以这样说，水是由冰块它所自己产生的，所以它是自生，这是一个很好的怀疑。这种怀疑在后面也会看到，数论师有同样的怀疑，同样的辩驳，他们说牛奶做成乳酪，这两个是同样的东西，所以是自生。但是，前面我讲过，我们现在学的是哲学，哲学用的是逻辑，在逻辑里，你讲的话就是那个意思。如果您说的是相同，你要对相同有一个定义，依照月称菩萨的意思，就是它的时间、位置，所有一切的东西都完全一样，这个叫相同，其中有任何一点不一样，就不能叫相同。所以从这个观点上来看呢，刚才我们所讲的，它根本不能叫自生。对月称菩萨来说，你说冰，冰就是冰，它就是那个样子，不是水，水就是水，不是冰。如果您算是一个平常的人，你去找月称的话，他是你最好的朋友；但是如果你身为一个哲学家，你去找他，那就不一样了，你是一个哲学家，你讲的每一句话的每一个字就是那个意思，不能改。像我们一般科学上的假设，认为水和冰的分子组成结构是一样的，这对月称菩萨来说是相当浅薄、不能接受的一个假设。对他来说，如果你说是相同，就是一切的时间也要一样。你会发现，月称菩萨用的逻辑非常简单，有的时候近乎幼稚，但是就象我经常和我的学生讲的，但是这种非常简单的逻辑，经常会让你觉得不舒服，会觉得很难过。所以这就是刚才我们这个偈颂讲的，“彼从彼生无少德”，它既然已经在那边，什么叫做从自己再生出来，已经在了，何必还要再生，没有那个意义了。如果因和果是相同的话，时间、地点什么都是一样的。这样子的话，什么叫做再生出来，它意义在哪里？什么叫做再生？生的意义是什么？你不要瞧不起我们的对手，刚才讲印度教的数论师是非常伟大的哲学家。他们所谓的自生理论并不是一个人想了两三天就想出来的怪主意，他们是经过几个世纪的讨论，才研究出这样的哲理。前面我也讲过，这种数论师的概念，实际上我们每一个人都有。你会讲，“你跟去年完全一样吗，没怎么变。”你如果到月称菩萨那边，跟他说，我们去年见过，今年还是一样，他会马上笑你，如果你身为一个哲学家讲这种话。 他会说，如果你跟去年完全一样，那你为什么还要来看我，什么叫做你现在来看我？为什么你需要再来见我呢？因为你改变了，所以你需要再来见我，如果你从来没有变，你不需要再来见我，这是佛护所讲的一个理由。 下面的这个偈颂，是月称菩萨自己写的。另外一句，就是： “生已复生不应理。” 理由就是前面讲的，如果说是它是完全相同，就没有生的道理了。月称讲下面一个偈颂： “若计生已复生者，此应不得生芽等，” 如果说他生了以后会再生，他不能再生出芽。 “尽生死际唯种生，云何彼能坏于彼？” 它一直生，因为是自生，一直生，生的都是种子。如果你说的是自生，就是已经在的，再生出同样的，在这种情况下，就绝对不会生芽出来。为什么？芽为什么会生？因为种子灭，芽才会生。照我们的对手讲的，种子并没有灭，为什么说没有灭呢？因为是自生。所以说“尽生死际唯种生”，不管多久，只有种子。在这种情况下，怎么可能有芽从种子生出来，怎么可能？这边大家可以问问题。 提问：自己分成两个，两个都是一样的？ 回答：它只要分，分成两个，那就不是自己了。因为对月称菩萨来说，一样的意思就是一样，因为你分成两个的话，这两个有两个不同的方向。某一个东西的东边是另外一个的北边，两个的方向不同。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：不是这样的，因为月称是属于中观应成派的，他会问你，你说的相同，什么叫做相同，如果你讲相同是这些都一样，但是这个地方不一样，如果这样讲，他立刻会有他的辩驳。这样的话，他就会说你是属于放牛的，不是哲学家。在那种情况下，他会同意你说的。为什么呢？他会说，因为你对于你的世界有一个已经继承的成见。如果你是一个哲学家，他问你什么是相同？你别无选择，你非底说在任何的层次都是同样，那才叫做同样。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：月称并不是同意任何人意识的形态、意识的看法。有很多很伟大的中观的论师，可是为什么在这么多的论师里，大家会称月称为冠冕上的那颗明珠，因为他曾经讲过了不起的话。他说在相对的层次上，我跟任何人都没什么可辩的。在究竟上，我没有任何我自己的立场，但是我会以对手的立场来破斥他。我会问你，什么是你定义的相同？如果你的定义是时间、地点等等的相同，如果是这样的话，我已经把你逼到角落上了，如果你的定义是那样的话，他马上就可以接下去说，在这种情况下根本没有所谓的自生，因为生就是两个东西。我们说二，二就是分开的东西，分开就不是相同。否则的话，像刚才讲的，是无尽的、没有止境的。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：对于这一点，月称菩萨并没有任何的破斥，他从来没有破斥过种子可以长出芽，这一点他从来没有破斥过。这位小姐讲的意思，跟我刚才解释的从冰到水是一样的，我们认为它们的分子组成结构是一样的，我们假设他们是相同 的。我们认为种子可以长出芽来，所以里面的结构是一样的，所以是相同的。但是在月称面前你要非常小心使用每一个字，因为每一个字都有它的意思，你讲相同，就是相同的。这是要非常注意的地方。当我们讲自生的时候，我们是讲因和果是相同的，这个叫做自生。所以刚才我念的月称菩萨的偈颂： “云何彼能坏于彼？异我种因，芽形、显、味、力、成熟、汝应无。” 如果那样的话，你应该看到种子和芽之间没有任何的颜色、味道、潜力，没有任何任何的不一样。下面这一句实际上就是刚才这位小姐画的，还有早上讲的冰和水的比喻，下面是数论师用来证明的办法。数论师讲，“原来是牛奶，我们经过某一个过程，把它变成了乳酪，所以牛奶的自性消灭了，乳酪的自性生起来了。”月称他就反问数论师 “若舍前性成余性，云何说彼即此性？” 如果你这样讲的话，那当你是乳酪的时候，你留下什么东西叫做牛奶的自性呢？ 下面一句就是： “云何说彼即此性”， 月称菩萨讲，你说牛奶原来有自性，牛奶的自性消灭掉了，然后生出来乳酪，那牛奶的自性去哪里了？如果没有的话，什么叫后面的生？这是月称菩萨跟数论派辩论的最大的胜利，超过了亚历山大、成吉思汗的成功。可以问几个问题。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：月称菩萨别的不需要听，只要说一个变成两个，他听这句就够了。就算这个东西只要换一个小方向，就够了，他跟你辩论就够了。只要有两个，你怎么能说这两个是一个呢？你这样讲，本身就是矛盾的。 问：您认为大海和浪花是一还是二？ 答：您是问我还是问月称？对我来说，有的时候是一，有的时候不是一。月称这样说，你有没有听过“缘起”？你如果问月称，你跟他说因和果是一样的还是不一样的，他会跟你说它既不是一样的，也不是不一样的，这个就是我们所说的缘起。在讨论之中“一个”很重要的，就是你不要失掉我们讨论的主题：自生。 你们各位刚刚讲的都很有价值，因为这些都可以提醒我们对手的看法。因为印度教他们相信神创造了宇宙，他们相信神或者是“神我”种种的特质，印度教是讲我们所看到的这一切的万法，实际上就是神的显现，是和神没有不一样，而神是一个究竟的创造者。所以说神就是一切创造的因，和他所创造出来的东西，就是我们说的这一切的幻相，是一样的。这个地方等于说我们外在的对手是数论师，所以我们在这个地方是想破斥他的这个理论。很多的科学家也许也可以归类在这个里面。 有很多的科学家是相信粒子，但是这个问题其实可以解决。这个问题其实可以解决，为什么？因为当一个科学家讲这个粒子虽然它改变了，但是它是一样的，其实他的意思是这是一个相续、继续的东西。当你用这个词“相续”的时候，这里面就有时间在里边，时间是组合成的，时间有生、有住、有灭。月称菩萨讲过，在我们第一刹那的这个粒子，它没有办法 在第二刹那生出完全相同的一个粒子出来。我们如果用类似的方法跟科学家讨论的话，我们相信科学家可以接受这个理论。如果说今天有一个科学家来，他相信这个粒子是一个恒常不变的东西，这样的情况下这个人不是一个科学家，他是一个宗教师，他是一个相信“常”的宗教师。对我们来说，所谓什么叫“常”，就是永久的，如果一个东西存在的时间很久，我们就叫说它是“常”。对于月称来说是什么，这是一个很长时间的无常。对月称来说，所谓 “常”这个东西，它根本不可能有任何的作用。印度教是怎么说的呢？神创造这一切，而神是常，神是不变的，月称菩萨跟他说，你这两种讲法根本是互相矛盾的。他会问，这神创造这一切的时候，创造的东西能不能完成他的创造？因为印度教相信神，是神的跟从者，他们会说，“当然了，神创造任何东西都可以完成”。所以说当我们说到“上帝来创造一切”的时候，我们说到创造，创造是一个工作、动作，一个动作就有开始、中间还有结束，他如果不能把这个动作结束，他就不是一个成功的人，那他不可能是神。如果上帝是一个恒常的东西，那神就不可能有慈悲，他也不可能有智慧，因为什么？我们前面讲的这些东西都是一个过程，如果神是常，他就是固定的，他没有办法有任何的行动，我们所讲的就是这一点。我们用的是平常的东西，像芽、种子这类的，但是我们讨论的就是刚刚讲的这些东西。 提问：这位先生讲他在台湾跟他的基督教的朋友讨论，基督教的朋友就会讲你们佛教不是也有菩萨，菩萨也是东边、西边的做各种事，这个东西你们会怎么说呢？ 回答：我们会说菩萨是无常，佛是超越常和无常。翻译：这位先生说他们对手听了这个可能还是不太高兴这个答案。一定是这样的。 提问：这位先生说，那他们可能又会反问说，那为什么我们说的上帝和神不能像你们说的佛一样？ 回答：我们相信可能某些神他就是菩萨。请你注意一点，月称菩萨跟任何人讲他都同意，如果你相信神，他也相信神。但是你如果给他一个理由，说你为什么相信这个神，那个时候他就逮到你了，马上会破斥你。当然月称菩萨是佛教徒，也可以相信神，神在云端飘来飘去，还有六道，这个东西当然月称菩萨他也相信。但是，月称菩萨不接受的是什么？当你开始说神或者上帝是恒常不变的，它是创造者，这个恒常和创造者是逻辑的用语，这是哲学的用语，这个他就要跟你辩到底。 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：这个不一样，因为身为佛教徒，我们从来不相信佛是一个恒常的实体，而佛教徒也不接受佛是一个创造者，释迦牟尼佛自己说，“我没有办法除掉你的痛苦，我也不能把我的解脱分享给你”。“若人以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。” 提问：…（录音太弱，听不清楚） 回答：这个有一个非常重要的，前面讲过，中观自续和应成的差别，在月称菩萨这方面，他没有任何固定的定义，他会问你说，你的定义是什么，然后他来用你的理由来破斥你，他的诡计就是这样。藏传佛教他们有这样讲，“你读了《入中论》以后，如果你的路走对了，就可以成佛，如果你的路走错了，你就会成为一个非常糟的律师”。这个话是有一点道理。 下面一个偈颂是： “若汝种芽此非异，芽应如种不可取，或一性故种如芽，亦应可取故不许。” 这个实际上好懂，如果说你认为种子和芽是一样的话，这边实际上是说中观应成派为什么叫应成派，也许在刚开始辩论的时候你说，“我其实没这个意思，我不是这样讲”，但是辩到后来，他们慢慢会说你讲的东西就应该成为如何，应该就是这样的，所以他们叫应成派，就是说你讲的东西应该是这样，到最后就是这样的。当然，像印度教的数论师，他们都是了不起的哲学家，当然他们开始的时候不会讲芽和种子这种东西，但是他们相信神创造了一切，这样讲下去到最后他必须承认他们讲的就是种子和芽是一样的东西。月称菩萨就会讲如果说两个是一样的，你在芽生出来的时候应该看到的是种子。讲到这儿的时候，我几年前在加拿大讲这个的时候，那边有一个女士，她总是可以想出一些怪招来。讲到这儿，有一天她在吃汉堡，汉堡里面夹了一种菜，有点像豆芽，很细，上面刚好有一个芽，种子也没有掉下来，她说你看我这儿又有芽又有种子。同样在它种子的时候，一样你也看不到种子，你应该看到芽，因为种子是种在地下的，那么，你既然看不到芽，你连种子都不应该看到。 下面这个偈颂很重要： “因灭犹见异果故，世亦不许彼是一。故计诸法从自生，真实世间俱非理。” 就算在我们平常人来说，你给一个人一些牛奶，你说把这个牛奶做成乳酪，隔天早上那个人把乳酪带来，他不把乳酪给你然后跟你说，“嘿，这是牛奶”，他不会说这种的话。就算在我们平常人，不经过分析的平常人的生活里面，我们也从来不说结果和原因是一样的，我们不说这种的话。这个就是月称菩萨特别的地方。 前面已经讲过了，在中观自续派他会说芽是究竟的非自生的，但是对于月称来说，芽在究竟和相对两个层次，它都不是自生的。我们再看白板上写着，芽非自生，它是自己的，它不是完全相同的自生，它非自生。你不要再讲它分开了变成两个什么，这边我们说的相同就是完完全全相同，就是它自己。我们的理由是什么？为什么它不能自生呢？因为既然你说是芽，芽就是原来已经实存的东西，不可能从它自己再生出一个，因为你说生就是两个，他自己原已存在，没有办法再生了。就好象这个瓶子一样，它已经在这边，所以这个已经在这边的瓶子它就不用从什么生出来了，它不用生。白板上写的这个例子是月称菩萨书里面就有的。 “若计自生能所生，业与作者皆应一，非一故勿许自生，以犯广说诸过故。” 这就是要在结束破斥自生的时候，月称菩萨最后一次把它总结来说，如果说一个被创造的东西，就是说一个生出来的东西和生它的东西如果是一样的话，这样的话我们就可以说，一个创造者，一个被创造的，以及创造的动作，这三者是一个，但是他们不是一样的，因为每个行动都有不同。种子的生不同于种子的住，而种子的灭它不同于芽的生。如果种子的灭和芽的生是同样的话，那芽既不可能生，同时它也没有必要再去生。这个就是第一个破“自生”，到这里就结束了。 在我们辩论或者是破斥自生的时候，我们多半的对手都是非佛教徒。我们现在看的这本月称菩萨的《入中论》，他对于这个部分并没有特别强调，我们现在听到的就只有这么多。如果说各位要参考更多的破自生的这方面，要看很多别的佛教的论著，来破斥印度教的论著。 月称菩萨的书里面集中在下面一个就是“破他生”。如果你认为自生这个题目刚刚讲的很难的话，那他生就更难了，你知道为什么吗？因为讲他生的这些，我们的对手都是非常厉害的对手，我们有经部的，有部的，有唯识宗的，甚至我们的对手是中观宗的自续派，这些人都是我们的对手，所以他们的这种辩驳都是非常微细的辩驳。 同时，从大家刚才问的和讨论当中可以看出来，如果这边有人说种子和芽不是一样的，这个可能我们会接受，可是要跟你说他们两个没有不同，那这个很难接受。对呀，种子和芽当然是不一样的。前面讲的说要证明种子和芽是相同，这个当然是我们可以接受他们是不一样的。但是从下面的破他生开始，月称菩萨要证明给你看，种子和芽也没有不同，能够接受这一点就非常难。下面三小时大家的家庭作业就是下面的问题，你想想看你的定义，你怎么下定义叫做不同，不同的定义是什么，一直到今天为止，我们经常在讲这个不同，这两个是不一样，我们讲这两个的时候的意义是什么。你好好想想这个问题。 （此下好像又是一讲） 第七讲： 我们再回到前面说的《十地经》，我们想要在这边建立的就是无生，月称菩萨想建立这一点。这边我们想教的就是空性，这里有一个困难。因为我们现在谈的是空性，我们谈的方法就是我们逐渐地建立起见地。这个也可以说我们想用方法能够建立起空性的见地。所以无可选择的，我就必须得用自生、他生等等等等的逻辑。但是在修道的道上就有一套完全不一样的语言，如果你要修空性的话，那你的老师就完全给你讲不同的东西，会跟你讲什么呢？就是放弃，要禅定，不要捏造，类似这些。一种语言是道上他们使用的语言，另外一种语言是建立见地的时候所使用的语言。学生最大的问题就是把这两种语言混杂在一起，你把这个放在自己的心里面。 为了让大家更进一步的了解佛教的哲学以及佛教哲学讨论的这些东西，再加一些相关的东西给大家做资料。今天下午我们讨论过佛教“因明”上的现量和比量的这种了解。下午的我体会到还要讲白板上的许多东西，因为这个是很重要的。不只说是在佛教哲学的讨论上，就算在我们的日常生活，当你运用一个词汇的时候，用一个名词的时候，你会有跟这个名词相关的一群的定义来来定义它。比如说如果我说“水”，对于所有的人类来说，水都指某一个实物，实有的一个东西，而这个东西具备某一种特质。很有兴趣的一点就是说在藏传佛教的社会里面，如果一个人问另一个人说你现在学佛教哲学学得怎么样，他们不会问你现在学哲学学得怎么样，你现在对定义特征，对于特征的定义学得如何。在寺庙里面的辩经，很多时候他们也不说是辩经，他们说在学习怎么样定义这个特征。很多时候他们对于空性，认为是所有现象里面的最伟大的特征。因为特征是我们拿来定义事情的东西。就是说我们说吉米，我们叫做吉米的这个人有一些特别的特征，他有金黄色的头发……，这样子我们就知道我们讲的吉米是谁，所以这个特征是非常重要的。佛的二转法轮也有人把它称作无体性，佛讲的 是无体性，无体性表现的是佛在这一次转法轮的时候主要讲的就是空性。 我们下面讨论特征，或叫体性。今天早上和今天下午我们讨论一些问题，我们对于相同的定义是怎么样的。在我们一般的社会生活里，多半这个特征是定义得非常清楚的。我们现在可以说“特征”的特征是什么？如果你对“特征”有很多见解，你都可以发表。如果你没有自己对于“特征”的定义，但是你也不同意佛教和月称讲的，你也可以讲。如果你到哲学学院去的话，那些年岁很小的和尚，他们花的时间主要是花在辩论有关特征的东西，就是什么叫做蓝色的特征，什么叫绿色的特征，在哲学学院里面这种辩论是非常常见的。这些和尚学的更多的时候，他们就会学习怎么定义烦恼，怎么定义智慧，他们学的更多的时候是，就会来学习定义什么是佛的智慧。“特征”的特征就是说它必须定义出一个什么东西出来；第二就是它要离于三种过失，三种错误。现在就谈谈这三种错误。第一个就是“不可能”，比如说我们说有关于吉米的特征是什么，特征就是他有翅膀，但是他不可能有这个东西。第二个就是定义得太广，这个定义是说他的特征是什么，说他的特征是有鼻子，因为所有的别人都有鼻子，所以这个定义太广。第三个定义说吉米的特征是什么？说他很快乐，这样的话他就把一个不快乐的吉米变成不是吉米这个人，所以这个定义不够广，太窄。所以当你要建立你的定义的时候，你不能有这三种过失。所以你以这个做基础。现在请你想一下“相同”的定义是什么？或者你可以想一下“生”的定义是什么。关于这个有没有什么问题，这个是印度式的学习方法。所以“特征”的特征具有两点，第一个就是单独地定义出某一个东西；第二，就是要离于三种过失。因为这个很重要，所以希望大家能够举个例子。 下面要讲他生，第一个请大家定义什么叫“他”？（有人回答“不是相同的”。）有没有人可以找出这个定义里面的错误，有没有什么缺点和过失在里面？它没有第一个过失。有的人在这边讲它犯了第二个过失，就是太广了，为什么呢？（有人回答：…录音太弱听不清楚。）你讲得已经很接近了，你继续讲。我们现在还没有讲到生，我们现在在定义“他”。第一个朋友他定义什么叫“他”，他的意思就表示不相同。这个定义犯了第二个太广的过失，你的反驳很好，可是你的理由是什么？其实理由很简单。（有人回答：除了相同的之外其它都可以叫做“他”，除了他自己以外的都叫做“他”。只要跟他不相同的全部都变成“他”，这样的范围太广了。）第一位小姐的定义是，不相同的就是“他”。他的问题就是说，为什么说以不相同来定义他，犯了太广的过失。同样的，我自己和下一刻的我也不一样，这样你就可以说下一刻的我就是“他”。我们现在的讨论只是让大家能够知道定义这个，在定义的时候我们必须来对“特征”来下一个特征，而我们下的特征必须有两个特性，第二个的特性就叫要能够脱离这三种过失，大家都能了解这个就很好。下面说的象一个笑话一样。刚才您说“他” 的定义是什么，就是不相同。这个是不同的，那么这个是不是就是他？这个太广。所以你说不相同的就叫他，不相同，这个瓶子不相同，这个是不是就叫“他”，这个不能成为他，这就犯了第二个定义太广的毛病。“他”可以代表他种的事物，或者是他种的东西，或者是他种的人，这样就变成了你在原来的定义之上再加上新的定义，可以把它定义得更严。 我们现在几乎具备了一切我们需要的研读下去的工具，除了一个之外别的我们都有了。月称并不是反对生，并不是断见。他在这边努力的是希望让大家能够了解缘起。佛从来没有说过芽的生是因为种子的灭，因为种子的灭所以芽生，佛说芽的生是因为种子的因缘所生， 这是佛教最重要的见地。因为当我们说到什么东西是自生，因为当我们谈到生，无论是自生、他生等等生，等于我们说的是由一个独立的原因产生的结果，这个是月称不能接受的。事件的生起是因为事件互相有关系，互相依靠才能够生起，这就是为什么他们既不是相同，但是他们也不是不同。所以我们所说的生或者是产生，只不过是一个概念。没有一个真正存在的生的动作，日落、日出又日落，那样我们就叫做“一天”。没有一个实存的实体能够指着它说这个叫做“天”，一切的生、住、灭都只是一个你的概念，没有一个自然存在或者说原来就存在，或者是究竟存在的生，没有这种东西。 现在大家可以想一下，当我们说真实的或者究竟的，当我们讲这个的时候，它的意思是什么？（有人说不可改变，独立，无生，永远存在，没有办法改变，最终的。）“最终的”不能算是一个定义。最终最后可能是一个时间性的问题。（有人说是没有时间。）这是相对的反面。还有另外两个，第一个就是非捏造和独立。所以当你说神是真实、究竟存在的，你讲的实际上是这个。上帝是超越时间，不能够捏造。因为这样，我们就没有办法向他祈祷。神也必须是独立的。 现在我们再回到入中论上。 “若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同。” 若谓依他有他生，如果一个东西能够依靠其它的而生，火焰亦应生黑暗，一个黑暗可以从火焰里生出来，为什么呢？因为火焰和黑暗是“他”。你来定义什么叫做“他”，用你的定义呢来破斥你自己。我们桌上现在放这朵花就可以出水饺，为什么呢？因为这两个是他，那你就可以反驳说不是这样的，因为它们不是一个特定的相续，所以说它不会从那里生出来。因为对于月称来说，水饺和水饺的因面粉，它们既不是一样，但是也不是不一样，所以说，如果你说他生的话，水饺就可以从这个花里面生出来。你也许会想，前面月称菩萨已经破斥过了，水饺和水饺的因不是自生的，现在怎么能这样讲呢，但是这边你要知道，月称并没有说它们两个是“他”。我们现在讨论的是他，“他”的定义我们是不是已经定义出来了，是不是你还要定义更多有关于什么是“他”，你有更多的关于“他”的定义吗？（有人回答：从不同于自己，或者是离于自己的是不是？非自，不是自己的。）相对的，这个定义很有意思，你记住这个定义，看看后面月称是怎么破斥这个的。 我们先还是继续讲入中论。 “又应一切生一切，诸非能生他性同。” 如果你说是由“他”，如果说因和果是他就能够生的话，那一切东西就应该生出一切东西，一切东西凡是只要不是他的都可以生出后面的东西。 这边我们要讨论一下别的东西。 中观应成派跟他们的对手讨论的时候有四种方法：第一，以对手的逻辑来破斥对手，比如有人说，吉米的特征就是他有鼻子，那这样的话月称菩萨就会讲“那狗也是吉米，为什么呢？因为狗也有鼻子。”如果我们的对手他相信，有烟的地方就一定有火，只要他相信这一点，中观应成派就可以用他所相信的逻辑来破斥他。第三，中观应成派有时会指出来，对手是没有办法来证实，或者说他的主题和他证实的方法实际上是一个东西。刚才我问到定义的时候，有的人就犯了类似的错误。你所说的主题和你要尝试去证实这个主题的原因应该不是一个，否则就没有什么可以证实的。同时，中观应成派也会指出对手他自己相矛盾的地方。 下面一个偈颂呢，等于就是我们的对手反过来反击。 “由他所生定谓果，虽他能生亦是因，从一相续能生生，稻芽非从麦种等。” 他说“种子的因它有这种能力或者是有这种潜力，所以我们说结果，结果就是说由这个特定的因、有潜力的因所得到的结果，虽然他们不同，但是这个种子它仍然是芽的因。”这就是我们对手讲的理由，他讲了两个理由，这是当中的第一个。第二个理由就是说种子还有一个相续，也就是有一个不中断的种子的传承在，这就犯了刚才说的第二个过失，因为相续才有这个因，也就是说创造者和结果，就是被创造的，两个之间能有继续。这就是为什么麦子的种子长不出稻芽的原因。实际上我们都是这样想的。也就是说我们认为这种相续行为能够产生结果，这是我们也这样想的。我认为我跟昨天是同一个人，因为是相续继续下来的。 下面是月称回答他的： “如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，非一相续非同类，稻种亦非是他故。” 我们说“麦种”，大麦的种子当然不是稻芽的原因，为什么呢？因为它没有生出稻芽的力量，同时，它也不是同一个相续，同时它跟稻也根本不相类似。但是同样的呢，连稻种呢也不是一样，也是另外的，也是“他”，稻种和稻芽不管是在时间、潜力很多方面都不一样。就像前面说的一样，现在用对手的逻辑来破斥他，来反驳他。对手说麦种和稻芽不一样，所以麦种不能产生稻芽，为什么呢？因为说他们不一样所以他们不能长，月称呢他是用同样的逻辑，你前面说麦种和稻芽是不同的，同样稻种和稻芽也是不同的，而你自己说因为它不同，前面的麦种和稻芽因为不同所以不能长，稻种和稻芽也不同，所以当然它也不能长。这就是中观应成派跟别人这样辩论，这个大家有没有什么意见，有没有什么不能接受的？（有人问：当我们的对手讲麦种和稻芽不同，那和我们自己讲稻芽和稻种不同，这个不同是不一样的不同。）但是这边的问题是什么？我们的对手是哲学家，当他在用“不同”这个字眼的时候，他没有想到“不同”的后果会是什么，或者我们说“他”的后果会是什么。如果我们用“他” 来做辩驳的基础的时候，稻种和稻芽是“他”，这个不错，麦种和稻芽也是“他”，都是“他”，后面还有更多的，越讲越听越火大的事情。下面这个很有趣，月称菩萨完全不在乎你的定义是什么，但是为了对方好，这边说“他”，我就告诉你们一些有关“他”是什么样的。 下面偈颂讲两件事情： “芽种既非同时有，无他云何种是他？芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。” 当你说“他”的时候，这个“他”必须要同时，才叫“他”，这是很有趣的东西。如果是不同的时间，你就不能说这个东西和这个特定的是“他”，你不能这样讲，他们必须要同时。如果你说好，他们两个是同时的话，如果你说他们两个是同时，那么既然是同时就没有生，为什么？因为既然同时就表示他已经在这边，既然在这边就没有生，你说“他生”，没有生。所以说，假如你要建立这个他的话，这两个必须要同时，同时要存在的。但是芽和种两个不是同时，在这种情况之下，它们根本不能被称作“他”，不符合“他”的定义，所以从这个观点来说，你说芽是有种，就是由另外一个他“种”而生出来的东西，根本建立不起来，你不能叫这个种是芽的他，你不能这样称。这个很简单，因为太简单了，所以有时候听起来会令人不太舒服。（有人问：为什么必须同时。）因为除了这个之外，“他”就不是“他”， 你想想看。因为我们不会这样讲，对亚历山大大帝去说，你对于你自己是一个“他”，不同的“他”。（有人说：对于我母亲，我是他。）当然是这样，因为你们是同时。但是这并不表示月称相信这个“他”，他并没有这个意思。月称只是这样讲，如果你一定要谈“他”的话，那我认为他应该具有这种特征、这种属性，所以我就讲出这种。比如说，因和果，这两个我们说是他，如果说他们要成为他的话，这两个要同时，就像这样子。因为，如果说另外一个不在的话，你就不能说剩下这个是对于这个来说是“他”，因为你已经没有另一个来说了，如果你说他们两个是同时。如果你说他们两个是同时在，这两个如果是同时已经在那边，你如何能说这个东西是产生后果的因，你如何能这样讲，已经他们同时都在了。这个地方可能和我们平常接受西方辩论的方式，一个很重要的不同的地方，就是在我们现在一般的辩论的方法里面，辩论的两方都必须要同意一个东西，然后才来辩论。但是在月称的辩论方法里面，他并不必和对方相同，它只是用对方的东西来破斥对方，所以对月称来说他只做两个事，一个是在辩论的时候他破斥他的对手，第二件就是修行，他只做这两件事。 下一个偈颂是对方提出反击： “犹如现见秤两头，低昂之时非不等，所生能生事亦尔。” 就像一个秤一样，秤的一个头低下去的时候，另外一个头就会升起来，所以当我们的因灭的时候，就是它的果——芽在生的时候。这是我们的对手提出的反驳。现在月称菩萨的回答是什么呢？ “设是同时此非有。” 你所讲的这个实际上仍然不是同时。如果你所讲的种子和芽是能够同时存在的，那你讲的是对的，但是他们不是同时。正在慢慢生长的芽还不是一个可以被称为实体的芽，它还不是一个芽。在那个时候，我们还没有叫它做一个芽，我们还没有这样叫它。 “正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同？” 在另外一方面，一个种子在灭的过程中，它还是在趋近灭，这样时候种子还是存在的，因为它正在灭的过程里，所以我的回答是你举的秤的例子在这里是行不通的，他们两个不是同时的，那个时候正在长出来的东西还不叫芽，它还正在长，如果我们说秤，秤可以这样讲，秤已经在这边了，秤的一头下去了，另一头就翘起来了。但是芽和种子不是这样，因为芽在生长的过程之中，你不叫它做芽，它还不是芽，所以没有一个芽的成品可以放在那儿，你可以说这头就叫芽，没有这个东西。在那个时候等于你的秤只有一边，另一边叫做种子，你只有那个东西。 “此生无作亦非理。” 我们前面讲过要形成“他”，就必须是同时，前面我也破斥过，因为是这样，所以根本不可能，为什么？因为当芽还不没有完全成为芽的时候，种子那个时候已经慢慢开始灭了。现在他是破斥什么，如果两个是同时的话会怎么样呢？那就根本不可能有生。 前面破斥的是如果两个非同时那就不是“他”，下面还要破斥的就是如果是同时的话， 就无所谓生。为什么呢？因为这边月称用的辩论方法非常简单，你几乎觉得他在玩弄文字游戏，但是你不要这样想，他唯一在这边耍弄的是我们非常深厚的烦恼的习性，这个至少可以教我们一件什么事呢，当我们在讲话的时候，其实我们讲的东西很多都是自相矛盾的东西。月称菩萨这本《入中论》还有另外一个作者写的一本释论，他讲的是，任何一个嘴巴上讲的东西都是矛盾的，我们讲的是矛盾的东西，这当然是从哲学的分析的角度上来看是这样的。从分析的角度上来看，我们所有所想的东西都是迷惑的。非常重要的是我们要了解到，月称菩萨在不跟你分析，不跟你辩论的时候，他可以完全毫无问题地接受大家这种迷惑，这种矛盾，完全没有问题。实际上这是月称的一个特点，他可以完全地同意一个平凡的人。 下面开始慢慢有不同的人开始跟我们辩论了。下面是佛教有部的一些看法： “眼识若离同时因，眼等想等而是他，已有重生有何用，若谓无彼过已说。” 他们讲当我们看到一个形体，比如说我们看到一个建筑物的时候，他们说这个时候眼根和眼识实际上都是“他”，但是它们也是因和果。在这里他们想要有方法来证实有所谓的“他生”。他的答案就是，既然他已经存在了，何必要生呢？我们就是这样想的。我们会想我们的眼和眼识是因，被我们看到的墙是果。我们是不是这样想，一个有关于这一堵墙的概念是因为有眼根和眼识，等等这些产生了这样的眼识，我们是不是这样想？这边有部论是这样讲的，我们看到这堵墙的动作，并不是先有眼根，然后有眼识，然后这堵墙才过来的，不是这样的，是因为这些东西是同时的，你有眼根，也有眼识，是同时情况下发生的看到的这个动作，实际上有部的论师是这样看的。如果你是一个放牛的，你跟月称菩萨讲墙就在那边，我有眼睛，所以我够看到了墙，这些都是同时发生的。如果是这样的话，月称菩萨不会跟你辩论，他说对，墙就在那边。但是我们的对手是哲学家。 月称菩萨很不喜欢哲学家，有两个理由，第一，哲学家不让相对的真理，就是那个样子存在，不让这个相对的真理以他们的样子来存在，为什么呢？因为这些哲学家去分析这种相对的真理，因为你一开始分析相对的真理，相对的真理立即开始分解。如果说这些哲学家因为他们的分析相对的真理，让相对的真理损害，等于说分解掉了，完全破坏掉了，如果这样他们能够得到一个好的结果，那当然月称会非常高兴。但是问题就是说我们这些对手把相对的真理分解了之后，他们并没有得到一个好的结果，这就引起了月称对他们第二点不喜欢的地方。月称菩萨很希望这个稻田里面，漂亮的稻芽就让它是那个样子，不要去管它，但是这些宗教家有很多研究，各种方法学的人，或者是这些科学家来说不是，上帝、神创造了这些，或者是各种各样的粒子创造了这些，他们一开始讲这个，月称就有点不太高兴了。因为这些人把相对的真理摧毁掉了，而当这些人把相对的真理毁灭掉的时候，他们没有办法从这之中建立起一个绝对的究竟的真理，他们没有办法做到这一点。我们的对手在这边是怎么讲的？他们说东西是他生，由他而生，月称是希望破斥他这一点。你有任何的概念，有任何的想法，他是破斥这些想法、这个概念。在后面当然你会听到，有人最后没有办法就反驳月称，说好吧，那你的看法是什么？月称说实际上我没有任何的看法，为什么？是你自己把这一切搞出来的，为了你好，为了我们能够沟通，为了我们双方能够沟通，也是为了你好，所以我会跟你讲说我相信缘起。就算这样，月称说我是为了你好，不是因为我需要这样，他就是这样聪 明。如果说这个地方已经是存在了，那就不用再生了，如果它不存在的话，那我们前面所讲的这一切的理由都可以用得上。 这边他等于又问了四个问题。这个也是佛教因明的一些方法。 “生他所生能生因，为生有无二俱非？有何用生无何益？二俱俱非均无用。” 现在的结果是什么？结果是芽，芽的因是什么？你说它的因是种子，大家说种子的时候，这个结果，它是不是有呢？它是不是当时就存在，如果你说存在，当时就有，这是第一个。那他的结果在他的因，也就是种子的时候是不是不在呢？这是二。或者说两个既在又不在，这是第三个。两个都不在这是第四个。无论你的答案是其中任何一个，前面所破斥的东西都可以用在这上面。 如果你在种子的时代，芽就已经在了，那就没有需要要有种子。如果当时在因的时候，如果果是没有的，那你何必需要这个因呢？那你需要这个因干什么。如果说两者都有了，那就像前面讲的一样，那为什么需要去生。如果这两者俱没有，就是第四个，俱非的话，那何必又要提因和果这些东西，讲这些东西又有什么益处。 这个实际上是我们拥有的很有力的幻觉，这种并不是只有在书里面或者是理论上存在，而是在我们生活里面的每一刻都有这个问题。对方的反击在下面这一个偈颂里又出现了。现在我们的对手这样说，他说我们不需要给你什么理由来证明他生，你看看这些平常的人，他们都相信他生，光这个理由本身就足够能够证明有所谓他生这个现实，有这个就够了。我们对手马上反击： “世住自见许为量，此中何用说道理？他从他生亦世知，故有他生何用理？” 这个反击其实是很好的。这个时候对手其实很聪明，他用中观应成派的办法。大家都记得月称接受世俗人所接受的一切东西，不经分析的他接受，我们的对手就说我们世俗人都相信这个，这个你可以接受吧，用这点来反击。 我们就要开始谈相对和究竟两种真理，就是二谛。为什么要谈二谛呢？月称菩萨要用二谛答复前面所有人的反击。如果各位想要知道什么是相对真理，什么是究竟真理，下面的偈颂开始就是你要搞清楚的。你们知不知道为什么月称要开始建立二谛，世俗谛和胜义谛呢？为什么要在这边建立这两者？因为我们的对手说，平常的这些人都相信他生，为什么你不能相信呢？为了要回答对手的这个反问，所以他必须要在这边建立起二谛的见解。这个明天要讲，今天大略的提一下。我接受一切凡人的观点为我们所说的世俗谛，我从来没有接受他们的观点作为胜义谛，这个我从来没有接受过。你在这边想要建立一种胜义谛，我来这边不是要建立胜义谛的见解，我原来不是做这个事的。如果在建立胜义谛的过程中，如果你认为我们必须要依照别人所讲的东西来建立的话，那你就有问题，我可没问题。因为在这边我不打算建立胜义谛。是因为你一直在那边搅和世俗谛，想从这中间建立胜义谛，实际上是你惹出这一切。你如何能够让我这个中观的应成派的论师，我是接受别人的看法，但是我从来没有意思要建立所谓胜义谛的意思，对于我来说，你如何能跟我说这所有的世俗人都是接受这个，所以我也要接受，你怎么让我接受。 第一个下面先谈二谛，然后慢慢我们最大的对手就逐渐出现了。为什么呢？因为唯识宗 可能听了我下面讲的不太喜欢，因为他们相信阿赖耶识，他们相信一个众生死了以后他会再生。他们认为业这个东西必须要有一个容器，来把它载到下一生去，所以这个承载的东西他们就叫做阿赖耶识。不止这样，在这个方面月称也有一个大问题，因为月称前面讲这部论主要是根据《十地经》所写的，在《十地经》里面佛曾经有这样讲“诸菩萨，三界唯心”。这句话里面三界唯心的“唯”是你要把它划线的地方，好像佛讲只有心是实存的。同时你不要忘掉唯识宗是一个大乘的派别，是非常高的一个派。 因为我们在这边讨论，我们是站在中观宗的立场，所以我们好象有点瞧不起这个唯识，但是实际上在历史上来说，最伟大的佛教的逻辑论师全部都出自唯识宗，比如说无助 34、德光、法称，有很多很多这种佛教的大师都是出自唯识宗。但是月称一谈到这些大师他也有很多话可以讲。因为月称在这边要破斥的是很多我们自己对所谓佛性的一些看法和见解。因为在月称的看法来说，如果我们对于这种佛性的见解不小心，不仔细的话，我们一样会掉到前面说的自生或者他生的这些陷阱里面。当佛教徒讲法界，遍满法界，这个时候同别的宗教徒讲的上帝在宇宙的任何一个地方，这个有什么不一样？我们对于报身佛和别的宗教讲的圣灵又有什么不一样？别的教派讲的圣子和我们讲的化身佛有什么不同呢？你不要担心，月称菩萨把这些问题都照顾了，现在可以问一些问题。 提问：他的问题是在科学实验里面把钠从水里拿出来，钠就在烧。钠是因，火是果，钠和火在同时，这个时候是他生，这是因果同时在里面。 回答：你们各位的看法怎么样？你们会不会同意呢？ 提问：这位小姐说钠放在油里，如果放在水里它就已经烧掉了。 回答：你刚才说这个钠是放在水里，或者是放在油里，就是放在一个地方，没有任何的作用，你把它拿出来，它开始自己燃烧，所以说这个是他生，因果同时，你是这样说的。但是不能这样说，因为你已经有了拿的动作，它已经不是原来的那个。这种讲法有点像我自己在走，我是因，那走路是我的结果，我在走路，走路是我的结果。 提问：这位小姐说钠开始烧，它本身已经变了，不管原来的钠是怎么样，它已经开始烧了，它已经变了，所以它一开始烧，就已经改变了。 回答：这个就是说如果你讲的观点用不分析的观点来说，当然人们都同意你所讲的。月称菩萨唯一跟别人争论的时候是什么呢，你打算从这些东西建立起究竟，建立起胜义谛的看法，那他就有的要讲。那你知道什么叫究竟？究竟是什么？就是刚刚讲的这四种属性必须具备，所以它就有我们前面提出的问题。否则的话，当你说我自己在走路，当然我们可以接受这一点。但是如果你说我走路究竟的原因是什么，是因为我，那你就有问题了。他就要问走路和你是相同还是不相同，如果是相同，那什么在走？因为你就是结果的话，你坐在那边也是在走，因为你就是走。如果你说不同，这样的话就同样的，第一你必须要同时，如果是同时的话，那就没有生，因为已经在那儿了。 提问：他的问题是说因为中观应成派是用对方的见解来破斥对方。所以说他是不是因为对方有见解就一定有“识”，因为这样月称菩萨是不是也承认唯识宗。 回答：月称菩萨并不是这样，他只接受对方在不分析的状况下，他能接受对方有心，但是他并不相信究竟存在的心， 34 按，“无助”似应为“无著”。 这是月称菩萨不接受的。今天这种沟通是很好的。因为从明天开始的讨论的问题是越来越难。因为唯识宗真的是非常高的一种见地，他们的辩论是非常细微的。我听说汉传佛教有非常深的唯识宗的影响，我希望在座的各位能够好好的读一下唯识宗以及别人怎么破斥唯识的看提问：你前面的问题说，如果按照月称菩萨的说法，这个世界上几乎就没有同样的东西。回答：究竟上是不可能的，但是假如你不去分析的讲，你可以说有东西相同，比如说你在那边，我在这边，我们可以说同时在。我们可以说现在是1998 年，我们可以说现在是3 月，但这一切我们都可以说是没有经过分析。用的分析或者是不分析的字眼，这是很重要的。因为月称菩萨怎么说呢？因为只要你一开始分析，相对的真理就开始分解，在你的面前崩坏。同时，你刚刚讲的，所以说你现在给时间下一个定义，什么叫做时间，你一开始给时间下定义你就会发现，你一给时间下的定义就会令你产生自我矛盾的状况。 提问：这位先生接下来的问题就是说，如果说在这个世界上根本就找不到所谓相同的东西，那月称菩萨说的相同的定义，不是就犯了我们刚才说定义的“根本就不可能”的过失。回答：月称菩萨他原来就没有要去定义这些东西，月称菩萨的观点是说，在相对上你就接受放牛的怎么看，就是这样的。如果说在究竟上你去分析，或者你找到了任何一个东西，在究竟上你找到的那个东西都是错的。你要知道这两点。你在究竟上居然找到了东西，如果你达到了一个结论的话，如果你真的找到了东西，你所找到的连佛都没找到，因为什么？因为佛讲的是空性，佛讲的这个是根本没有结论的东西，就是说没有任何的边见的这种结论。所以诸佛曾经讲过，诸法的自性和诸法的本性，无论佛来佛不来，佛来以前佛来以后，它都是那个样子。 （好像此处又是一讲：） 第八讲 如果您是一个佛教徒的话，我们最终极的目标是希望解脱，所以，我们说要得到解脱或者我们说要摧毁或者消灭掉我们这个迷惑的网，这两种讲法是完全一样的。但是要切断这个迷惑的网是非常困难的，因为这个网非常非常的深厚，而且我们已经非常非常的习惯它了，而且它有很久很久的时间了。现在我们对于去破解这个迷惑的网，是不习惯这样做的。而我们每一天都用各种方法使这个迷惑的网变成更坚强、更系统化、更坚固。而有任何时候如果有任何一个小的事情可以稍稍切断这个网，我们都非常努力地去避免它。就好像我们避免听到任何坏消息一样，任何有损害到迷幻网的事情我们都尽量避免。像我们自称为佛教徒，但是我们还是一样的掉在这个迷幻的网里面，我们的网也许看起来比较好看一点，我们的网是金子做的，但是它是网就是网。我们究竟的目标也就是想要达到解脱成佛的目标是非常困难另外一个理由，为什么我们达到解脱成佛是那么的困难？因为我们要达到解脱必须要做两件事。第一个，你要能够集积资粮，第二个你要能够清净罪障。要集积资粮，你就必须具 备对于众生的悲心和对于修道的虔诚心。请稍微注意一点，目前没有说对上师要有信心，上师是金刚乘的语言，我们在这儿没有谈到金刚乘的东西。对于众生的慈悲是非常困难的，我们有的时候也有一点点慈悲心，但是这种慈悲心也是非常有分别心的。比如说我们对于穷人有这种慈悲心，对有钱人我们没有。同时，我们对于我们自己的亲属、朋友，对我们认得的人我们有慈悲心，对于我们不认识的人就没有慈悲心。我们对那些比自己不幸的人，我们会有慈悲心，但是那些比我们幸运的人，他们是我们嫉妒的目标，不是我们慈悲的目标，所以慈悲是非常困难的。那虔诚就更难了，金刚乘的人都在谈对上师的虔诚心。在座的人对你的上师也有某一类的虔诚心，你也许也会讲我对他的信心是绝对不会有中断。这绝对是一个谎话，这对别人是一个绝对的谎言，对你自己也是绝对在撒一个谎。 对于那个被你称为上师的人，你可能会对他有一点点好感，他有时候偶尔会启发一点点你的灵感，为什么呢？因为这个人正好喜欢一些你喜欢的东西，讨厌一些你讨厌的东西，这只不过是人和人之间的喜欢和不喜欢，这完全不叫虔诚心。所以我们的虔诚心是有条件的，等于是谈判式的，对于跟上师谈判式的虔诚心。我们现在的信心，就是说如果那一天，那个时刻，正好你的上师或者是你的道正好合于你的期望和你的要求，那个时候你就对他有信心，但是如果他对你的要求或者是他所表现的正好挡住了你所要的东西的话，你对他就不可能有信心。如果你的上师忘了寄新年贺卡给你，或者你的上师还很忽略你，没有请你跟他坐同一辆车的话，这个可能会让你想起一点什么东西，或者是让你记得一点什么。这个让你受了很大很大的伤害。这都显示出你的虔诚心是有条件的，你不要跟他说你对于某一个上师，你对于某一个道有绝对的信心，这是绝对的一个谎话。 但是，我们还是得做些什么。像这类的学习是非常重要的，因为这一类的学习即或不能增长你的虔诚心，至少它不会减少、打扰你的虔诚心。因为从现在的学习来说，你能知道佛教并不是给你讲一些很好的感觉、要你去怎么照顾小孩、去照顾没有人照顾的老人、这个就叫佛教。而佛教真正是在追寻我们生活的世界的一些真理。我们目前是末法时期，佛法在现在实际上是处在一个非常脆弱的状况，我们现在这个世界你会看到各处的庙建得越来越多，中心呢注册得也越来越多，各种各样的老师、上师也在全世界飞来飞去，你也看到更多，但是这一切都不是佛教。 真正的佛教是了解究竟的慈悲和智慧，而有多少个佛教徒知道呢？我们在这边讲的不是说你修行这两者，而是说到底有多少人就是只知道，你只是知道这个很枯燥的东西，像我们目前学习的东西，有多少人在做呢？所以，身为一个沿袭中观的人，各位，有重担在你们的身上。因为各位现在至少你知道，也许你知道的非常简单，但是至少你知道佛教并不只是去念一些咒，或者修某些仪轨。 前面说过这是一个末法时期，我是一个充满了无明的众生，我没有办法判断别人，从我这个无明的观点来看，现在这个时代有很多自称为老师的人，他们讲的东西完全没有真正的慈悲、智慧在里面，但是这些人却吸引了许许多多成千上万的人去跟随他们。在美国我看到有人结刚才这个手印，说这个手印叫大手印。大手印是什么呢？大手印是一些以前印度和西藏这种大师们，最伟大的大师们，他们学习、他们修持的东西。现在在我们自己认为非常精密的年代，大手印居然是已经沦落到这个样子。我们不能判断说这个人如何，也许这些人是 很伟大的菩萨，他要以这个方法来引领众生，但是如果这些人假如他不是这种大菩萨示现的话，那这种人所做的就是对于佛法非常大的危害。虽然前面这样说，但是这并不表示，我们反对这些方法。我的意思是，我们需要有这一类做为我们的根本或者作为背景的学习要在。如果我们有对于像胜义谛，世俗谛的了解，如果我们真的能够了解什么样叫做非自生他生等等的，如果你有这些了解，你可以去念任何你要念的咒，你可以做任何你要做的手印，或者你可以到德州去，等待飞碟来接你也行。对于那个呢，我就不做任何的判断了。 下面的话当然讲起来稍微重了一点，但是，如果说您对于象我们现在正在研习的东西，你没有了解的话，即或你自己认为你是修净土宗的人，那你怎么知道你所要去的净土，跟基督教的天堂和回教说的天堂有什么不一样，它差别在哪里，你知道吗？当然有的人会说，所有的宗教都一样，结果是相同的，也有人试着把各种宗教混在一起。这种实际上是一种，怎么讲呢？可以说是一种非常贫乏的思想，或者是讲法。我自己倒并不认为所有的宗教真的都能够最后达到一点，为什么？因为我们从来没有从这些宗教达到同一点过。所以说，基督教、佛教、印度教，他们都是不同的，你没有办法把这些东西混在一起，弄成一个新的宗教。现在有一个新教叫“巴亥依”，它好象就把所有的全部都弄在一起。这边也并不是说，佛教一定比道教好，我没有这样说。头疼的药治头疼，肚子疼的药就治肚子疼。你吃药的时候，不能一边切一半，混在一起吃下去，治自己的病，不能这样子。但是，你应该要好好地学习佛教，学习佛教他的特点在什么地方。只有那些对于佛教并不真的了解的人，他们才认为可能佛教提供的东西不足够，所以你必须要把别的宗教的东西拿进来，混在一起，这是一种非常贫乏的心态。刚才我做的，在藏传佛教的哲学学院里面，经常教哲学的老师讲一些鼓励学员要好好继续学习下去的话，我刚刚已经讲过了。 那我们还是在谈生。我们一直到讲到昨天的东西，您不要以为这好象在玩弄文字游戏，对于这个，我给你两个建议。因为，他们不是玩弄文字游戏，它们直接地和我们的烦恼是有关系的。同时，在这边我们也不是说两个派别之间在那边争辩，我们在争辩的是什么？是你自己的智慧和你的无明在那边争辩。我们怎么想呢？我们认为昨天的我和今天的我是一样的。这个是什么？这个就是自生。这个就是合于一切自生的要件，我们的认为就是这种自生的要件。你认为他们相同，如果昨天的我和今天的我是相同，相同就没有生，因为生必须要两个东西，我们还有昨天讲的一些例子。 另外一点，我要再提醒你，月称菩萨并不是反对生或者这些等等。有的人会问，这种开始最原创的开始是怎么样，人家会问这一切是怎么开始的。谁最先创造的这一切？一个放牛的，他不会问这种问题的。他就算会问这种问题，他也没有办法回答这种问题，所以那些搞这种方法论的，或者是这种宗教师，这些宗教师当然包括佛教徒或者科学家，他们就是做各种各样的这种决定。而这些人所决定出来的东西，就是这边月称菩萨要破斥的。那你再等着，下面还有更令你惊讶的消息。 昨天我们已经讲到，我们的对手他提出反驳，他说月称你自己身为一个中观应成派的论师，你接受一般平常人所接受的东西，而一般平常人都会接受种子和芽是两个，是“他”，所以这种他生应该你也能够接受。这边你要了解，月称他接受种子是种子，芽是芽，两个是不一样，他接受这一点。但是现在呢，不是我们要建立，不是我们，是他，我们的对手，我 们的对手想建立这个究竟的观点，就是胜义谛的观点。而在建立胜义谛的过程里面，月称菩萨不能接受这种他生，就是种子和芽的他生。在建立胜义谛的过程里面，月称菩萨他不会接受世俗人所用的办法，作为他建立胜义谛的一个工具，为什么呢？因为这是两个不同的东西。 放牛的接受牛的头上就长着角，他接受这一点。一个放牛的，他不会问牛头上的角，在究竟的立场里面是从什么地方来的，他不会问这个问题。因为这个问题只有那些搞方法的、方法论的那些人研究。他主要在这边就研究这个，最先他介绍给我们二谛，就是两种真理。这边月称菩萨只是要说，看我们的观点是不是会被一般人的这种观点所接受或者所破斥。 月称菩萨自己做的《入中论释》里面这样讲：“佛为了要让一切众生解脱，所以他又给了教授，在佛的教授里面，他有提到，你要用一切相对的这些东西或者相对的这这些东西为工具。然后他讲了两种真理，就是二谛。”35这边有一个很重要的一点，就是说月称菩萨他讲前面这些，他引用这些，实际他的意思是讲，虽然我没有讲到二谛，就是胜义谛和世俗谛，实际上真正佛在说的，是世俗谛。 下面这个偈颂就是说： “由于诸法见真妄，故得诸法二种体。说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。” 这个偈颂最后是佛所说的，这个偈颂的第三句刚开始前面说，“说见真境”，那个“说”应该是“佛说”。这两句是佛说的很重要，为什么？因为佛这样讲，是为了能够跟我们沟通，为了让我们了解，所以他这样说的。这边很重要就是要了解一个，佛并不是说有一种外境，那个叫究竟的，或者胜义谛的外境，有一种是世俗的外境，佛并不是这样讲。佛用这两个，胜义谛和世俗谛，只是要让我们能够了解。所有的现象可以分成这两个。一切的现象如果说你能够用这种，如果你能够以这种清净的见解，清净的见地见到它的，这个是我们所说的胜义谛，如果你是用虚妄的方法见到的，这个是我们说的世俗谛。就是说，以我们这种清净的见解或者清净的方式所见到的，就是佛说的胜义谛。如果你是用这种虚妄的方式见到的，这个就是我们所说的世俗谛。这个世俗谛有另外一个，假如从英文直翻过来，等于是一个完全覆盖住的一种真理，完全被覆盖住的。所以这边你一定要了解，胜义谛和世俗谛二者的分别是以观察的主体来分，而不是客体。 各位现在都看着我们手上拿的麦克风，你们看到的麦克风是上面是蓝色的这样子的一个麦克风。因为这是相对上，我们大家今天早上都没有喝很多的酒，也还算很正常的，所以我们都可以看到麦克风的样子，这是我们称作世俗谛。假如在座其中有某一位有一点问题，譬如说你患了黄疸病。那为什么要用黄疸病呢？因为，这是古典在这个书上经常用的例子，或者我们也可以说，你今天早上你饮酒过量。也许你看到的麦克风它顶上就不是蓝色，而是红色的，或者你看到两只麦克风等等。对不起，前面讲说看的对的，应该是究竟真理，就是这我讲错了。这个人看到的就是世俗谛，也就是相对的真理。所以，从这个例子我们也可以看出来，两个不同的主体，一个人没有受酒精等等的影响，另外一个是受了某些影响的，这两个主体看着同样一个客体，他们可以产生两种不同的，就是说他们主观的感觉。他受到酒精等等影响的人，这个人见到的就是我们说的世俗谛。所以，比如从中观的立场上来说，任何像我们具有的，我们认为说这个东西是自生，是他生，这个女的很漂亮，这个男的很英俊， 35 按，《中论》颂说：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。” 类似这一切的，在中观的立场上来说，我们都认为它是世俗谛。为什么呢？因为，观察者的心受到了各种各样的烦恼，比如说贪，比如说嗔等等的影响。如果我们说这种观察某个女的漂亮，某个男的难看，这种我们就比较能够了解，为什么？因为这种原来就是很主观性的东西。假如说你是一种很贪的人，你看了，你会觉得他很漂亮。如果说你的嗔恨很强，你就觉得他很丑。就是说，西方有这句话，就是说美是什么？美是在观察者的眼睛里。 但是这个事变得，我们可以讲的更微细一些，比如我现在手上拿的是一片叶子，这个所谓叶子的概念，它的产生并不是没有任何的虚妄成分在里面。为什么我们会说它是叶子，因为有人教你这是叶子。我们怎么知道那个教你的人，他真的知道这是叶子呢，但是我们不去分析这一类的事就是了。从佛教或者从中观的立场上，我们可以这样讲，任何一个我们得到的这种概念，我们的观察所得到的概念，实际上，都有一种虚妄的成分在里头。 我们现在讨论的东西满复杂的，所以需要多讨论一下。了解二谛实际上是很简单的，但是因为我们自己的心很复杂，所以把它搞得很复杂。这边有很多问题。第一个问题，当我们讲到两种真理或者二谛的时候，多半人会认为，我们在谈有两个有实质的东西，就是两个东西。我们不是谈两个实质的东西，不是谈两个实体。因为在这边，大家记不记得我们的例子，在这边我们不是讲两个麦克风，不是讲这个事。我们谈的是看到那个麦克风是由两种不同的人看到那个麦克风。但是，问题在哪里呢？问题就是说，这个麦克风的这个概念能够存在，为什么它这个概念能存在，因为有观察到麦克风这样的观察者才有这个概念，对不对？所以，这边我们还是谈，一个被这种清净概念的人所观察到的麦克风，和一个不清净概念的人观察到的麦克风，我们还是在谈这个东西。刚才前面讲的是第一个问题。第二个问题是什么？一般人都有这种习惯，就是说看低了这种相对的真理，就是世俗谛，而看高了就是说比较赞美胜义谛。所以，我们通常都会问，你卖的这个皮革的皮是真皮还是在泰国做的假皮。 另外一个问题就是说，我们认为唯有了解了胜义谛，你才能够解脱，世俗谛是什么？世俗谛是你要甩掉的东西，这个是一个绝对的大错误！因为没有世俗谛的话，就没有胜义谛，同时也没有世俗谛。同时，另外一个问题就是说，我们都有这种倾向，我们认为说，一旦你能够证到，或者你能够了解了胜义谛，世俗谛就会自然消失。现在说你喝醉了，你看到了两只麦克风，现在说你不醉了，你从醉里面醒过来，现在你看到什么？看到一只麦克风。但这并不表示，原来的两只麦克风不见了。因为从开头就没有两只麦克风，这个你了解了，这很重要。这个所谓有两只麦克风的概念，从开头他就是假的，所以说根本没有所谓两只，就是第二只麦克风可以消失到哪里，这只麦克风从来没有存在过。 现在又有更大的问题。我们现在把真理分成两个，胜义谛，还有世俗谛。我们把现象分成这两个，比如我们把这个桃子分成两个，就表示什么？至少你要有一个桃子，才能把这个桃子分成两片，对不对？我们的对手，我们有好久没谈他了，我们对手现在就可以问，“对呀，就像刚刚谈的，你要分一个桃子，把一个桃子分成两板，你至少要有一个桃子，你才能去分他对不对。你现在好，你分成所谓胜义谛，还是世俗谛，你是在什么基础上分它呢？什么东西被分开了，你这个分的是什么东西。”关于这个问题，在藏传佛教很多学者都有很多的辩论。很多学者相信，其实没有这样子一个东西能够分的。因为，他们认为胜义谛和世俗谛，根本没有一个同样的一个基础，没有同样的基础存在。但是这种讲法，可以说是非常实 际的一种讲法，如果你真正能够了解说实际上是没有一个基础可以让你分成所谓胜义谛还是世俗谛的话，实际你已经证得空性，你已经了解了。但是佛呢，他分了，他分了世俗谛和胜义谛，为什么要讲出二谛呢？是为了教导像我们这种人。因为，除非他能够说出哪个是假的，他就没有办法告诉我们什么是真的。所以，还是同样那个问题，这个被分开的基础，这个被分开的东西是什么呢？你们认为这是什么，或者你们认为需不需要有这样子的东西？所以，这是两个问题。第一个我们需不需要这样一个基础？（第二个，）如果需要的话，什么是这个基础？ （这位先生他的答案说，他认为需要一个基础，为什么呢？至少他认为在做比较上，我们需要这样的基础。）还有没有别的？（这位小姐的答案说，她认为概念是（……录音太弱，听得不太清楚））。还有没有别的？这个答案很好，还有别的吗？（“我们的分别心是这个基础，这个分别心，这个是基础。”）这个答案也非常好。这位小姐的答案是说，我们认为这个桃子是桃子，这个分别心，这个分别心是它的基础。这位小姐的答案是说，世俗谛是基础。但是世俗谛是我们分开的东西。胜义谛和世俗谛是这两个分出来的东西，但是这两个是从哪里分出来的？这样子分，就是说这个基础是需要的吗？他说，他的答案是说心，就是说你的感觉啊。这也是一个很好的答案。实际上，各位刚才的答案就是说，很多西藏大师们也都讲的是这些答案。 听众甲：他说他不知道（按，此类言称似为翻译转述之语。下如“这位先生说”之类似亦如此。此种翻译所加的口语在对话和提问中多有，读者善会，以下不再说明。）这个基础需要不需要，但是如果有这个基础的话，这个基础一定就是说，这个人他觉得需要分出这二谛的，他觉得需要有一个基础来分出二谛的，他要这样。 仁波切：“你的意思就是说，他主要为了沟通上方便，所以他认为需要这个。” 听众甲：“另外一个就是说，他要找到这种真理。” 仁波切：“所以，这个你可以说他是为了沟通的需要。这就是为什么佛会讲。” 听众乙：这位先生说，在分析学习的过程里面需要，这个基础到最后是不需要的。 听众丙：“我想二谛他不是一种预设有二谛，你用二谛，我想二谛是一种后设的一种判断，就是说你已经爬到高峰，可以看到下面的人，你还在山下，我觉得这是一种后设的东西，不是人假设先有二谛，然后你用二谛。” 仁波切：“这样子的话，您认为二谛是不是需要有一个基础呢？” 听众丙：“我想我不会用‘基础’这个字眼作为两个人谈话的交集，我想两个人要对话，他只是一个对话，他不需要一个‘基础’。” 我问各位的问题，我不是想得到某一个特定的答案。各位的答案，让我觉得有互动，这个是我想看到的。各位刚刚说的很多的答案，实际上都是过往的学者们讲过的，有的人甚至是说，只有现象，或者只是现象本身，这是这两个分别的基础，只有现象本身这样。但是，在这边有一件事我们要知道，实际上没有什么叫做“唯识现象”，就是只有一个现象，实际没有这种东西。我们没有这种第三种的主体在里面。只有两种主体，一个就是没有受到虚妄的影响，一个是有。只要有客体就表示有主体，没有主体就没有客体。佛教的观点是这样，一直都是这样子，只有当我在看这个桃子的时候，才有这个桃子，如果我没有在这边看这个 桃子，就没有这个桃子。这就是为什么佛教“有部”的论师们，他们都是很讥笑外道信神的这些人，他们怎么讲？他们讲“是我创造了神，然后我才认为是神创造了我。”他们这种讲法，有部的论师讲得很对，除非你知道有一个神，除非你知道那个对象叫做神，否则他不是神。而这个知道对象是神的这个人，实际上是他创造出了这个神，或者我们可以这样讲，让这个对象当上了神。 各位刚刚讲的，比如您说的心，可以做分的基础，或者也有的人讲，唯有真理是作为我们分的基础。这边为什么要花时间来讨论刚刚前面讨论的，因为佛教的每一个宗派里面，他们都有他们各自的方法来建立这种二谛。有一些佛教的派别，他们建立二谛的方法，实际上是建立在客体上面，在客体上面建立起二谛来。举例来说，像有部的。他们怎么来分别这种二谛？我们现在说中观宗怎么来讲二谛。或者我们这样说，相对真理或者我们说世俗谛它的定义是什么，或者昨天我们说的它的特征是什么，世俗谛的特征是什么？ 这个是会改变的。那个不是一个特征，那是一个对象。 你讲的那个实际上它就是世俗谛，所以你不能说世俗谛是什么呢？世俗谛就是世俗谛。你要讲出世俗谛的特征是什么，是在这个书上有的。你可以说是虚妄，但是虚妄是其中的一个，但是这个定义还不完全。（插话：二元性。）这个也是其中一部分，还是不圆满，就是说这个涵盖的不够宽。那个讲三个错，这是犯的第三个。（插话：相依。）同样的这种相依也不能说是一种特征。 对，这就是书上讲的，一个被这种虚妄的心所看到的那个对象。也许应该这样讲，被一个虚妄的这种心所看到的，或者所感觉到的一个现象。因为我们如果说看，看只是用眼睛。所以我们说，如果说感知或者感觉到，中文是不是表示它能够涵盖各种的，六种的感官。 我在这里再次强调，我们《入中论》里有讲，所谓胜义谛和世俗谛的分野在哪里，对于一个现象，你的观察者是一个虚妄的，就是有一种受虚妄影响的观察者，还是一个清净的观察者。但是佛教有部的论师，他们的分析方法是另外一种，而且那种方法很接近科学。如果在座有人是学化学，或者是教化学的老师，就会很喜欢他们这种分法。周先生一定会很喜欢这个。 佛教有部的论师怎么讲呢？他说任何一个东西，如果可以被心或者被别的物质所摧毁，就是所破的话，这个东西就是相对的真理，就是世俗谛。任何一个东西如果不能被心或者物质所破，这个就是胜义谛。这个是很科学化的对不对？如果你看到这只马克杯在佛教有部的论师认为它是一个相对的真理，对不对。你可以以你的心或者其它的物质来破坏它。你可以把它打成一千片，或者你可以把你的心改变，你说这不是一个喝水的马克杯，为什么？你也可以改变你心的这种习惯，你不要认为它是一个装饮料的马克杯，我拿它来装笔可以吧。现在是一个喝水的马克杯。如果你把笔插在里面，它就成为一个笔筒，对不对？所以，这个概念是可以由你的心，或者由另外一个物质的东西把它摧毁掉的，对不对？佛教有部的论师他会讲，任何东西一直分到最后，会有一个很小很小，就是说没有办法再被任何的心或者物质再把它分下去这样子的一个粒子存在，而这个是究竟存在的，这是佛教有部论师他们认为，那这个很象是科学，对不对，不过这种讲法在后面很轻易就驳斥它。而我们说心里面的，比如说一个非常粗重的烦恼，比如嗔恨，可以被慈悲、被爱、被你修持，被这种心理的运作摧毁掉，对不对？有部的论师会说，我们的心，当你这种很粗重的烦恼全部清净了以后，有一 种非常微细，不会被任何其它的心念所破的这种情形，这个就是他们说的成佛。 假如说有人比较新来的，这边我们谈的佛教的四个主要的宗派，这个都是印度的。就是印度时候发展出来的，跟后来的藏传佛教，我们说的红派、白派、黄派没有关系，这四派是佛教说的有部、经部、唯识和中观。 对月称来说，什么是究竟的真理呢？那是非自生，非他生，非自他生，也不是无因生，对他来说，什么是世俗谛呢？什么是他的是世俗谛呢？他的世俗谛就是说，你不要做任何的分析，你就让那个事情是他原来的样子。放牛的说，牛后面有一根尾巴，头上有两根角，就是那样，你不要去分析它，这个就是世俗谛。各位现在一定已经看出来，月称菩萨，他的这种分析，非常简单，他甚至不需要讲，像有部论师讲的，一个东西只要能够被什么心念或者物质摧毁的如何，不能又是如何，他不用讲这些，他可以更简单来说。现在如果大家有问题，可以问一下。 提问：他的问题是说，他想知道，当月称菩萨，当他假如受到烦恼影响的时候，他怎么运用这个二谛来帮助他，怎么样来修行？ 回答：我认为月称大概会祈祷，因为，你要记得，月称菩萨从来没有破斥过相对的真理，他从来有破斥过世俗谛，这点你要记得。他也修行，就是禅定，这些他都做。正因为这样子，所以他是有证悟的人。虽然在我们读的这本《入中论》里边，月称他自己非常谦逊地说，他是一个毫无证悟的平凡的人，但是在他很多弟子的书里，弟子举出很多的例子，证明月称是一个有证悟的人。在月称做那兰陀寺堪布的时候，有一次为了跟外道辩论，他让墙上画的一条乳牛，让那个乳牛流下牛奶来。月称他可以做这种事，为什么呢？因为月称没有这种成见，什么成见呢？月称没有认为，一只活着的牛，是活着的牛，一只画在墙上的牛，叫画着的牛，他没有这种成见。还有没有其它的问题？ 提问：我们如何知道我们有没有喝醉酒？ 回答：这是一个很好的问题，但是这个答案也很简单。你这个问题实际就等于在问是说，我们怎么知道，我们现在所具有的这种虚妄是错的还是对的。这个也有一个非常好的答案，这个答案是什么？当我们有一个概念，或者当我们感知一件事情的时候，或者我们有一个概念的时候，这个感知或者这个概念它有“生住灭”。比如去年你爱的那个人，你会觉得说，他是这个全世界最美的男人，这种看法改变了，今年你恨他入骨，这样时候他就不再是一个好人了，就是说这个好人的这个，已经灭了，坏人这个生出来了。这类的事情，在我们生命里改变了多少次，我们对于我们的食物，我们的发型，我们化妆品，每次只要我们看到这种美容杂志，这些东西就要换一次。这个在我们生命里发生过很多次。你会说，我以前这样想不对。那个我们现在应该这样讲，就是说我们一直都在错，我们一直都错。就像我们一开始的时候有错，现在继续一直再这么错下去。但是，你要知道，这个只是错，他却不是坏，你犯了错和你坏，这是两件事。所谓对和错，这是哲学的用语，而好、坏，这个是道德上和宗教上的用语，在这边我们都是哲学家，我们是佛教徒，我们不是那种宗教师，所以我们在这边谈的，也许我可以这样讲，不是善恶。所以，我们在这边，我们应该去注意什么？什么叫做对，什么叫做错。 提问：我想请教一个昨天的问题，昨天《入中论》讲经里面有一个，“从一相续能生生，稻芽非从麦种等”，这句话月称菩萨他的解释是说，稻种跟麦芽之间的浅易不同。所以稻种 不能生长麦芽，那接着又说稻种和稻芽他们本身所具备的是不同的潜力，所以不能成长，可是他这个是所答非所问，因为对方问的是说，它有相续的潜力，所以稻种可以长出稻芽，相续的潜力跟潜力是不一样的？ 回答：他的答案，您刚刚讲说，它是一个相续，它的相续是相同的，稻种和稻芽的相续是相同的。所以，它可以长这个。但是他的答案是说，相续和相同两个根本就是矛盾的东西，相续就不会相同。昨天的你和今天的你是相续，但是不是相同。如果他们是相同的话，那今天就是昨天。 提问：…（声音太弱，听不清楚） 回答：如果你这样讲的话，你没有站在我们对手那边，你实际是站在月称那边。这个就是月称菩萨讲的，因为这样子，所以他们根本不一样，他们不是一个。但是这边有一个很重要的要知道的，当月称菩萨说他们不同，他的意思是什么？是为了要破斥对手说的同，对手说的一样，他才说不同，当他说不同的时候，并不表示……。 提问：…（声音太弱，听不清楚） 回答：我们说他，如果你说种子，当然我们讲的是稻种和稻芽。 提问：描述的是什么，相同是什么东西，相同的潜力，还是相同和相近的。 回答：前面就是说，月称菩萨当他说相同，他会问他的对手什么是相同的定义，那要由对手来定义。我们这边说相同或者同一，那是同样的东西，是同样一个意思。 提问：我们讲错了，这个地方对手是讲有相续的潜力了，跟相同不相同没有关系，相续的潜力，不是有相同的潜力。 回答：对，是说相续的潜力，但是对手没有想到，当他讲相续的时候，他已经和他自己前面讲的，已经矛盾了。因为当你说相续的时候，就是一个无常，那就不一样。 提问：我在考虑，为什么一定把时间放进去，把时间放进去，你是说所有问题都不用讨论了。这个书根本不需要讲，一个字都不用讲。 回答：这边一定要讲时间，因为我们都是哲学家，哲学家就是讲一个意思。除非是什么呀？我们可以讲，他几乎是一样的，他几几乎是自生，或者他几几乎是他生，如果你用这个“几几乎”在里边的话，那这个月称就说，你这个人是放牛的。但是，对于一个宗教师来说，从来没有听到一个宗教师这样说，上帝几几乎创造了全部的宇宙，我们也创造了一部分，没有任何一个宗教师讲这种话。 提问：我们把时间因素撇开，另外换一个例子来谈。 回答：他可不能不讲时间，一定要讲的。 提问：我讲一个例子，用不用时间是你的事，我们现在……。 有另一个听众回答：我想是这样子，这位同修的问题，我想也许可以从两个角度去看。第一个我想回到仁波切事实上讲你那个，有个东西要相续的时候，这句话本身在逻辑上就是自语矛盾，自语相违。当你说到有一个东西叫相续，他做为一个东西是破坏了相续这个字本身作为时间的持续性。但是，当我们谈到时间持续性的时候，因为时间就是变化的意思，如果没有变化，他就不叫做时间，我觉得仁波切已经很清楚回答你的问题了。当你谈到相续，有这个东西叫相续这个字的时候，事实上，他已经破坏了他本身的意义，我想这是第一个要思考的。第二个，我觉得仁波切讲到《十地经》的时候，平等意义的时候，他就非常清楚地讲到自性不可得，自相不可得，当你知道自性不可得，自相不可得，所以你要回到龙树所说的“非一亦非异”，也就是说因跟 果之间，或者在一个事物的变化，从种子到芽之间，实际上他已经不是“一”，也不是“异”，因此当仁波切说“异”，就是相同性不能成立的时候，并不在证明他是相异的。当我们在说相异性不能成立的时候，并不是我们同意那就是“一”。实际上我们破一不著异，破异不著一。从这两个角度切入的话，那个问题就会解决。谢谢。 （仁波切：）有没有其它的什么要讲的，要辩的。 （提问：）他的问题是说，一切的这种概念都属于世俗谛。如果这样，我们怎么认识胜义谛，仁波切的答案是说，并不是所有的概念都属于世俗谛，有一部分概念是世俗谛的，有一部分概念是胜义谛的。 我们看看下面的这两个偈颂，这边等于说月称开始要讨论一个大的问题。他这边是怎么讲呢？他说就算是世俗谛，就是相对的真理，实际上也有两种。一种叫做正世俗，一种叫做倒世俗，或者一种我们可以说叫做有效的，一种是没有效的世俗。现在我们先不要去谈胜义谛，我们先只谈世俗谛。 下面这个例子我前面讲过了，不过在这本书上在用，所以我再讲一次。 “妄见亦许有二种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒。 无患六根所取义，即是世间之所知。唯由世间立为实，余即世间立为倒。” 相对的真理，世俗谛有两种。一种是什么？一种是他的根有错误，一种是他的根没有错误，就是我们说五官这种根有错误，一种是没有错误，这两种它观察到的就会不一样。这一个句子也就是“谓名利根有患根”，这个根是很重要的。在这边，他把世俗谛分成两种，这很容易了解。没有黄疸病的人，看到海螺是白色的海螺。而有黄疸病的人，看到白色的海螺是黄色的。这个很容易了解，就是说第二种人，他看到黄色海螺的这种人，他跟我们所谓正常的状况比较起来，我们知道他是错误的。为什么呢？因为他的根，他的眼根受到某一些东西，比如疾病或者等等的影响，所以他的观察是错误的，这种我们叫做倒世俗，或者是无效的世俗。 仁波切说，他用的是印度的这种书，他们用的例子，也都是很多老的例子，这边他会用很多这类例子。其中一个就是黄疸病，黄疸病用的很多。另外一个经常出现的例子就是放牛的。另外一个就是兔角，兔子头上的角。还有一个例子，我们说叫石女的女儿，一个不能生孩子的女人的女儿。或者我们说青蛙身上的毛。还有另外一种病，这种病好象眼睛里会看到有头发。前面讲的这些例子，就是说古典的印度著作里经常用类似这些例子，这个各位会经常听到。各位可以问一两个问题，因为现在正在看这个书。 提问：对不起，我又要问了，有关这个黄疸病，就是说，黄疸病人看到海螺是黄色的，老花眼看是很模糊的，飞蚊子上面是一点点，近视很模糊，远视就看得很清楚，那怎么样的状况在世俗谛是一个标准。一个黄疸病人他看到海螺是黄色的，这是正常的。 回答：刚才这位问，有的人黄疸病看到海螺是黄的，远视眼看到是什么，近视眼看到什么，老花眼看到如何，那什么是所谓的正世俗？在我们世界上，只能用我们的世界来讲，在我们世界上一个 人的眼睛没有黄疸并，没有近视、远视、老花，等等一切病，这个眼睛看到的海螺，是我们说的叫正世俗。 提问：如果，今天我们定一个人的眼睛是100％的好，可是我今天眼睛动手术，把它弄大了一点，那个是不是变得不好，是不是变得更好，根本没有一个标准，所以不管是黄疸病，任何病，近视、远视，他们所看的全都是有效的世俗谛。 回答：所以说，我们只能用我们生活上的世界上的东西来定义这个，就是讲说，如果说我们这个世界上所有的人从开始，每个人都是黄疸病，有一个人不生黄疸病，他看到的海螺是白色，那个人就不正常，那个人就是倒世俗。这是用我们的世界来定义的。 提问：他说这是民主时代。 回答：就是这样的，因为多数人是那样。就是因为这样，因为多半的人没有黄疸病，只有少数人，所以在有黄疸病的人，在民主进程里面的少数。所以，这就是为什么说，在佛教认为，人权和民主，两个根本是相反的东西。这是依照月称来说，这两个是相反的。 再向下面讲两个偈颂，下面就是说，当我们看到这个桌子的时候，我们的概念是很正确，对不对？如果说你有黄疸病，你看到就是黄色的。这个是我们说的倒世俗。这个是怎么得来的？这是说，拿这个去比较一个没有黄疸病的人看到的这种桌子来说，所以说有黄疸病是倒世俗。这边我们谈的不是不同的派别，而是说一般人生活里面的概念。下一个偈颂讲的也是相同的东西。所以说，任何一种形色或者声音，如果是经由一个不受影响的根所观察到的，这种所看到的对象，在一般世俗的人，他们认为这个是一个真实的对象。就是说以民主来说，这是一个手表，这真的是一个马克杯。我相信现在大家都有不受歪曲的感官，能够知道他拿的是一个马克杯，而不是一条蛇。 所以比较起来，如果你看到是黄色的海螺，或者说飞蚊正看到天上有头发掉下来，那些是我们认为不正确的世俗，也就是倒世俗。这个偈颂非常重要的。为什么呢？因为月称他所想做的事是想做什么呢？因为，所有的由这种哲学宗派所建立的，即或是那么高，由唯识宗所建立的东西，唯识宗的见地，经部的见地，不止说他们的世俗谛的见解，甚至他们胜义谛的见解，或者我们说有部的见解，一切印度教，基督教，回教的见地，他们一切的胜义和世俗的见地，他认为他们这种见地全部都是什么？全部都是倒世俗，是一种错误的世俗。月称他在这边怎么讲呢？他说一个放牛的，这个放牛的，不用任何知识性的方法，也不用任何哲学性的方法，他就是这样简简单单看到一个事件，不把它哲学化，也不把它知识化，他所看到的世界、描绘的世界，高于前面我们所讲的一切：从各种宗教、一直到唯识宗他们所建立的、甚至他们胜义谛的看法，那个放牛的比他们还高，这个以后可以讲。 月称菩萨这样讲的，看起来他很傲慢对不对。但是，他讲的都对。所以，这样子才让人更觉得听着他讲了，就很火大这样子。最让人火大的是，看到一个非常傲慢的人，可是他讲的话，老讲得对，最让人不舒服。 第九讲：（这里好像是第九讲） 中观宗所讲的二谛实际上是让我们能够增长我们智慧的一种方法或者是一种工具。比如，对于一个不知道什么是真的皮革这种人，让他知道什么不是真的皮，让他知道假的皮，这个是很重要，因为他如果知道什么是假皮，他就能够认识什么是真皮。为了能够证实看到白的海螺是一个正确的概念，所以为了跟他比对，所以我们就说，有一个错误的看法是看到什么？是看到黄色的海螺。那么比较黄色的海螺这个看法来说呢，白色是一个正确的见解。 所有的一切的宗教和科学，他们用同样方法，他跟你说的，你这个看法是错的，你对于你的生命或者对于这个宇宙的看法是错的。他们要把所谓正确的那个概念告诉你，就是说一个究竟的概念。这个概念是什么？是上帝所显现出来的，所显示出来的。但是为了要知道这个呢，我们必须要知道什么是错误的。 当佛教授的时候呢，有同样的这种情形，并不是说有一种现象那就是世俗谛，有一种现象那是胜义谛。而是佛为了要显现出什么是智慧，就是般若，为了要这样做，我们必须知道什么是无明。现在我们这边发生的情形也是这样子。正因为这样子的原因，所以要建立这种二谛是必要的。但是，多半其它的哲学家或者说这种方法论的这些人，他们都是想要从客体那方面，建立起所谓的究竟和相对的真理。但是，中观宗像我一直讲的，或者我们书上讲的，中观宗分辨二谛的方法，是依照主体来分的。为什么呢？因为中观宗的人，他不相信有一个 “独立”的客体，请你把这个“独立”下面划线。这种就是说，没有独立的客体，这个会在我们书里会重复重复地讲，会重复地证明，它既不是来自于自生，也不是他生，也不是等等其它的生。我们再从下午讲的地方继续下去。 下一个偈颂： “无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。” 这个偈颂是说，由这些研究方法论的这些人所建立起来的东西，他们所建立起来的这些东西，就好象是一个幻相，或者我们说是“阳焰”，或者我们刚刚说的黄色海螺一样，就算从一般的世间观点来看，也没有人会认为这些东西是真实的。在这边，他是想分开说有两种相对的，就是两种世俗谛，早先有讲过，世俗谛是需要的，为什么呢？你为了要知道什么是真的皮革，你就应该知道什么是假的皮革。当然这种东西可能不存在，如果有一个假的皮革，但是这个假的皮革就没有办法拿来去证明说哪一个是真的皮革了，对不对？这个可以跟早先我们讨论那位小姐讲的问题有关。 提问：如果说现在只有一个没有患黄疸病的人，其他人都是黄疸的。 回答：当然我们这边所谓正世俗或者倒世俗，或者我们说有效的，无效的世俗，并不是一个患了黄疸病的人，看到黄色的海螺，那个黄色海螺无效，因为对于这个患黄疸病的人，他还很喜欢这个黄海螺，并不是说无效，对他来说并不是无效。我们讲这个道理是认识什么是真理。所以，这边月称并不是只想跟你谈一些哲学，他想从这个讨论中间，建立一个大乘的修道。所以，这边所谓正世俗还是倒世俗，正还是倒，他怎么样来判断呢，他希望这个世俗能不能够帮助你，因为你了解这个世俗，而全部有的这个世俗，能够帮你证得究竟的真理，就是证得胜义谛，是因 为这样来建立所谓正倒世俗。 您知不知道，为什么我们说黄色的海螺是属于倒世俗，就是无效的这种世俗。为什么我们说身为一个修行佛法的人，你实际不必研究有关黄色的海螺是什么样，为什么呢？因为，你如果在那边研究了很久，为什么这个海螺我觉得是黄色的，为什么它不是黄色的。你研究很久，最大不了的结果，你了解到那个海螺是白色的。而这个完全不是我们的目标，对不对？月称菩萨在这边讲的，他的意思就是说，你研究一个黄色的海螺，研究到最后，最了不得你得到的成就，你能知道这个海螺它是白色的，这个意思是什么呢？等于月称菩萨告诉这些所谓研究各种各样的专家，你研究各种各样的东西，到最后最了不得，你做一个正常的人，这是你最了不得得到的成就了。 所以，唯识宗当然是一个非常高的宗派，他们相信三界唯识，万法唯心，那一切最究竟的就是心。对于月称菩萨来说，唯识宗他们的主题，他们主要的见解“三界唯心”，而心是究竟的，这一个主题，实际上它并不比一个人看到黄色的海螺高明多少，它是属于倒世俗，是无效的世俗。对于月称来说，他宁愿希望来找他的人他相信说，“我是哪儿来的呢？我是从爸爸妈妈那边来的”；他不希望找他的人说，“我怎么来的？我是上帝创造”。他不希望有这种人来。月称菩萨这边的意思是什么？他是说，我们已经有足够多的无明债了，你何必花很大的力气，去学了很多东西，把原来有的无明丢掉，你造了更多更大的无明，去抓住它。何必呢。这个是他在这边讲的一个很重要的论点。 如果刚才讲的有关月称菩萨的观点，如果您了解的话，在后面有一句月称菩萨更胆大的话，那样你才能了解，月称菩萨是怎么讲的。任何一个人离开龙树之道，就是离开了中观的道理，一切唯识、一切的论师，他都没有成佛的办法，就是他没有办法解脱。而唯识宗，他们并不是一群好象傻蛋一样的，他们是非常聪明的一些人，都是一些很好、非常聪明的人。有人呢，比如我可以当做是唯识宗的学者，在座的可以当做是中观宗，我很喜欢这个主意，但是现在谈这个稍微早一点，再讲几页下去可以这样说。要是那样的话，我是很喜欢唯识宗的，希望站在唯识宗那边就是了。假如身为一个唯识的论师，我有一句话要对中观师讲的，我可以跟他说：“你们说的空性，如果没有心的话，根本连你说的空性都没有。”这类的话，至少我可以讲这种话。所以，在很多的佛教的论著里面，大家都会看到这样子一句话，就是什么呢？只有依靠着世俗谛，只有依靠相对的真理，你才能够证得胜义谛，究竟的真理。但是这边所讲的世俗谛，是我们前面所讲的正世俗，不是倒世俗。所以你可以说，只要是世俗谛，它不一定是实存的。但是，它只要是正世俗，那你可以说它是存在的。这个是这段的结论。 下面几个偈颂是很容易了解的。他主要是想破斥我们前面对手讲的，因为一般世俗的人都相信他生，所以中观应成派的论师也应该接受他生，他是想破斥这一点。下面这几个偈颂等于回答这个问题的。 “如有翳眼所缘事，不能害于无翳识。” 他这边想是想指出来，就算一个圣人，已经脱离轮回的圣人，在他们的观点里边呢，对于一个眼睛有病的人，一个眼睛有病的人所见到的东西，也不能拿来这个做理由，来反驳一个眼睛正常的人所看到的东西。 这个就是我们下面的偈颂。所以，下面一个就是说， “如是诸离净智识，非能害于无垢慧。” 一个有分别的这种心灵，一个有分别，被分别所障蔽的心灵，他没有办法了解无分别的心灵所了解的事情。所以，在建立这种究竟的立场上，虽然一般的凡庸的人会见到所谓他生，但是他这个观念，并不能影响到中观论师所建立起来的看法。为什么呢？因为其他的人呢，他是不具有智慧的。 提问：这位小姐是说，她要提醒仁波切，因为仁波切前面有讲，中观应成派是怎么样谈到，或者说怎么样表现出世俗谛。 回答：现在谈这个稍微早一点，也许明年谈吧。 提问：请问月称菩萨他破斥其它这些理论的时候，他所建立的那个是不是究竟真理？ 回答：我们要生火的时候，用光木头并不是我们的目的。我们要生火的时候，生火是我们的目的。但是在你生火的过程里面呢，你把木头用光了。月称菩萨他的目的并不是想建立胜义谛，但是在这个过程里面呢，他把其它的这些人的邪见都烧光了。所以，你可以说，在相对上，对，这个的确是他的目标。 提问：那他所建立的不是有意的，而是无意地建立的这个究竟真理，就变成他的基础，建立在其他人的他所谓的倒世俗上面，因为其他人的究竟真理，在他来说是倒世俗，但是他从这个倒世俗之中，他开发究竟真理出来，在无意中。 回答：也可以这样讲，这个讲法蛮好的，但是问题是说什么呀？你不能拿这个倒世俗来做一个道。你可以说，这是一个错误的道，像一个工具一样。 提问：既然有道，求道，我们如果不相信有那个究竟的真理……（听不清了）。 回答：对，在道上的时候，你可以说，对道上说，他相信究竟的真理，就是胜义谛，他也相信世俗谛。为什么呢？因为当我们说道的时候，道是属于世俗谛。所以，对，在相对上月称菩萨他相信究竟的真理。但是在究竟上来说，他并不这样子。这个也有要注意的地方。因为在相对上，他唯一想说的就是说，你不要去分析。 下一个偈颂可能对您的这个问题有一点帮助。 “痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。” 这边月称菩萨讲，这个偈颂他主要是想对佛教其它的派别来说，有的派别相信他生的这种派别。他对其它的这些佛教的派别讲，你们都必须要接受，就是说一个解脱的人，一个成佛人的心灵，他是比一般人的心灵更高的。他这边就讲，拥有这种解脱心灵的人，他从来没有看到有什么东西可以创造……（翻译没能再说下去）。对于一个像我们这样没有具备解脱心灵的人，我们没有看到有一个究竟的因可以创造这一切东西的。我们这边讲的，世俗谛的精华，或者说是世俗谛的根本。这边要提醒大家一下，世俗谛就是一个有无明的心灵，就是说一个心灵他会见到，或者他会障盖住那种真理。有没有帮助啊？ 提问：我想请教一下，刚才讲的世俗谛存在，倒世俗谛不存在，倒和正怎么分别。有分别的心灵不能了解无分别的心意，没有分别的心好象就指智慧，正世俗谛和倒世俗谛，是不是说有没有分别心呢？正世俗和倒世俗的分别，是不是它有没有分别心？是不是这个意思？另外一个问题就是说为什么正世俗谛存在，倒世俗谛不存在，能不能举一个例子，这是什么 意思？ 回答：这个就好象我们说的白的海螺和黄的海螺。 提问：这只是一个抽象的概念。 回答：现在说另外一个例子，一个正在做梦的人，和我们现在正在经历的东西。这边我们可以说有三种东西，我们说有究竟的真理，为了要了解这个究竟真理，我们有一个相对的真理，这个相对真理，我们可以说我们真正的生活就是这样子。在这个相对的真理里面，一切的见地、修道都在这边。另外还有一个就是说，我们说倒世俗、无效的世俗，比如我们说幻相，黄色的海螺归在这一类。这一切是什么？科学家，这些有部的，或者唯识都属于这一类。刚才那位小姐讲的是对的，我们的确可以用这种倒世俗来做我们的参考点，但是你用倒世来俗做参考点，最多，你能够真了解世俗，就是正世俗。所以，这就是为什么月称菩萨，宁愿找一个放牛的，为什么？因为放牛的，他全部有的就是这个，就是正世俗，他没有倒世俗的这种概念在。月称菩萨是这样讲，譬如你运用唯识宗的很多东西，你在那边研究了很久很久，到最后你了不得变成一个平常的人，那何必这么努力，我们已经是平常人，何必要做那个东西，然后再把我们变成一个平常的人。 提问：我记得下午讲，如果比较多数的人同意的就是正世俗，比较少数人同意的就是倒世俗。如果，现在只有一个人没有患黄疸，其它人都是黄疸，他们把海螺都看成黄色的，而突然他们的病都好了，是不是那个时候正世俗变成倒世俗，他们是不是可以这样变来变去？ 回答：下午那样讲的，这种是我们这个世界人的这种看法，不是说这个是中观师的看法，不是这样。我们这边大家都觉得，钻石是很珍贵的东西，如果说从开始大家都觉得石头是非常珍贵的东西，如果这样子的话，大家现在已经把山都挖光了，每个人都带一大块石头。 我想继续下去，一直讲到中观宗和唯识宗开始辩论的地方，剩下的就可以明年开始了。下一个偈颂： “如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。” 一个人眼睛有病，他看到他面前有很多头发、毛发掉下来，就是我们说的飞蚊子状况。这个人他的看法当然是错的。对于一个眼睛没有病的人，他就可以看得很清楚，他面前并没有这些毛发掉下来。月称菩萨这边是说，这个眼睛健康的人，他在这边他并没有否定任何东西。因为，这个地方根本就从来没有毛发，没有头发。如果这边的确是有毛发，而这个眼睛健康的人说，这边没有毛发，当然表示他在否定一个东西。但是这边从来就没有毛发过。 这边月称菩萨跟他的对手讲，这个是你要了解的，当我说没有他生的时候，我也是这个意思。我并不是否定说他生这回事。这边他当然是玩一个很好的诡计，假如现在这边讲，现在这边没有鹦鹉，这并不表示月称就要破斥鹦鹉，没有这个意思。如果这边有一只鹦鹉，但是我说这边没有鹦鹉，那是什么？那是在否定这只鹦鹉。这边月称菩萨讲，这些哲学家或者这些方法论的人，他们就像眼睛有病看见毛发从天上掉下来的人一样。那些眼睛健康的人，比如谁呢？像龙树菩萨，他们才能看到真正这种生的本质是什么。眼睛没有病的人，他什么东西都没有看到。 下面这个偈颂就讲， “若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非理。” 如果这种世间的人，我们认为他也见到了真实的话，我们为什么要相信圣人所说的呢？ 我们又何必要去修道呢？所以他在这边讲，在我们建立胜义谛的过程里面，一个凡夫的见地，应该不能和我们建立的胜义谛有冲突、有矛盾的地方。所以从这个偈颂我们也看得出来，所谓胜义谛还是世俗谛，这二谛的分法，实际是从一个凡夫的角度分出来的。究竟的真理和相对的真理，这两个的本性是不是一样？本身是不是一样？是吗？（回答：“是！”）实际，上面一个偈颂还有这个偈颂，他讲的是“不是”。我们说有飞蚊症的人，他看到很多的毛发从天上掉下来，他现在手上拿了一个容器或者一个碗，他看到这些毛发掉在碗里。所以他看到的确有这种毛发。没有病的人，他就看不到毛发。所以，就没有毛发。有毛发和没有毛发，他们能够有相同的本质吗？所以究竟和相对的真理，没有相同的本质。我这样讲，是要故意引你来辩论，你赶快讲一些东西跟我辩论。 提问：你能够看到的这个能力，这个是一样的。 回答：但是，你能看的这个能力不是真理，不是谛，我们讲的是谛。你看到的不是真理，你能看的这种能力不是真理。 提问：两方面都相信他们自己的真理。 回答：但是，这两种真理，不应该说有一个同样的一种本质。因为如果说从开始就没有毛发，如果是这样子的话，你怎么能说没有毛发和有毛发这两件事情是同样本质，你如何能这样说。把下面这偈颂讲完，大家可以继续问问题。 下一个偈颂是说： “世间一切非正量，故真实时无世难，若以世许除世义，即说彼为世妨难。” 世间的一切，“世间一切非正量”，这个是我们打算要建立胜义谛。我刚刚那句应该是“愚人为量亦非理”。现在我们对手反问了，你月称菩萨一直试着不违背凡夫的这种感官或者他们的量，在这种情况之下，我们怎么样不去违背世间人他们现在的这种感受呢？现在月称菩萨这样回答，这个时候，他给的答案是，我们怎么样去违背一般世间人所现实的这种感受，或者现实的这种量。我们就说，如果有一个人，他掉了一个瓶子，他就在各处去找这个瓶子，另外一个人问他，你在干吗？第一个人说，我的瓶子不见了，我在找瓶子。第二个人就讲，这个瓶子原来就不是实存的，他说这个瓶子原来就在你的心里面，他说这个是你心里的概念，这是一个幻相，这个只是一些原子，一些粒子。这种讲法，月称菩萨说，这个是违背一般世间的现量的。月称菩萨是讲，如果你说这个事情呢它是非他生，这样的讲法并不违背世间。这一切都等于回答昨天某一位的一个问题，这边月称菩萨是讲，他生不但是在胜义谛不可能，就算是在世俗谛也没有办法他生。 “世间仅殖少种子，便谓此儿是我生。亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。” 月称菩萨说，在世间一个人只不过是稍微放了一点种子到另外一个人那边去。这样子的话，这个人就说这个孩子是我的孩子，然后他只种了一个种子就说这个树是我种的。所以，就算在一般的这个世界里面，我们也不接受他生。这边月称菩萨在讲什么呢？昨天讲到月称菩萨讲，平常人也不接受自生。今天他又讲到，普通的人也不接受他生。在月称和一般人之间，只有一个差别，就是月称菩萨有一个修的道，而平常人没有。在一个平凡的人、月称菩萨和一个哲学家之间，也有不同。因为我们说这种哲学家或者这种搞方法论的，他们有一个问题，因为他们对他们自己的这种概念有一种成见，就是他们对于这个有一种成见。所以， 月称他不但在究竟的立场上，他不接受自生和他生，在一般的世俗立场上他也同样不接受。这个还有没有什么其它问题，刚才这几个偈颂不那么难。 提问：身为一个哲学家，或者一个理论家，理论师，我们有的是这种倒世俗，在这样子，我们怎么样能够分出什么是正世俗，而什么是胜义谛？ 回答：就是来学中观，学中观，然后逐渐破斥一些倒世俗的概念。 提问：我们现在在世俗谛，我们怎么证得胜义谛？ 回答：我们既不在世俗谛，也不在胜义谛。我们其实两个都在，或者两个都不在。 提问：怎么样能够证得胜义谛？ 回答：要证得就得要修行。 提问：如果一个平凡人的见解就是相对真理的话。举一个例子来说，有两个平凡人，他们都有正常的眼睛，他们今天看到这个杯子中的一个杯子都没有问题，可是这两个人，一个人看到这个杯子会说这个杯子好漂亮，另外一个人就会觉得这个杯子好丑，我不喜欢。在这样的过程中，我们怎么样去了解相对真理和究竟真理，就是正世俗，我们如何以这样的正世俗为道去修行，去接近真理？ 回答：他的问题刚刚大家听到了吗？就是说一个正常人所见就叫做正世俗的话，那现在两个人都同样看见这个杯子，一个人看这个杯子很漂亮，一个人看这个杯子不漂亮，我们怎么叫这两个都是正世俗，答案是这两个都是正世俗。所谓正倒世俗，是依根所见，依照眼根所见，这两个人看到都是一个杯子，并不是依烦恼的所见，并不是你看了以后它美或者不美，并不是以这个分的，两个人都以没有受到影响的根所见，以这个为标准。有两个办法能建立所谓正世俗。在佛教的立场上来说，我们判断正世俗和倒世俗是看这个人他的感知有没有烦恼在里头。在一般的世界里面，我们不这样做。在一般世俗的这种观点来说，就是看你健康的程度，就是以你观察时候你健康的程度来做正和倒的分别。 下面一个偈颂。下面我们是想离于二边，即常见或者断见。这种是一切印度的哲学都做同样这种事。 “由芽非离种为他，故于芽时种无坏，由其非有一性故，芽时不可云有种。” 这个芽并没有离开种，所以在芽的时候，这个种子并没有坏掉。但是，芽和种它又不是相同，所以在芽的时候，你也不能说它有种，这个就是我们说的中观。这个是离于二边的过失。这句话或者这个偈颂是中观应成派很有名的讲法。因为中观自续派，这个偈颂就没有办法完全这样说，为什么呢？因为中观自续派他们相信在世俗谛有所谓他生。 我们再回到书 “若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因；然此非理故无性。” 如果我们不能离于二边，我们就有问题了。如果一个东西它是依靠实存的因而产生的话，那就等于有问题。圣人在他们的证悟里面从来没有看到有一个实存的东西。这个偈颂实际上是非常好的偈颂，你应该写在一张纸上，把它装个框挂在墙上。下面这两句话，“空性应是坏法因”，我觉得这实际上就是我们平常在做的，一个大乘的行者，我们认为当我们修空性的时候怎么样，我们是拿一个空性作为摧毁这个世界的东西，把这个世界现有的东西，我们 认为它不对，把它用空性摧毁掉，这种看法是完全错误的。空性不是摧毁现象的东西，它也不是制造出“无”的这种工具，它也不是制造出一个空间的东西。为什么呢？因为当我们说空间，空间是一个实存的东西，是一个实体。而空性是超越二边，就是超越这种极端的。他这边讲，如果一个东西真正是有他的自性存在的话，那空性就会把这个东西毁灭掉。如果任何一个现象，它实在地是从自或者从他所生出来的话，他是这种独立地生出来的话，或者我们说究竟的，或者说无条件地这样生出来的话，这样子的话，那空性就变成什么？空性就变成一个电锯，像人家锯树的电锯。因为一切的法它本身就不是由某一个东西这样生出来的，所以这个东西他就是超越过了我们刚刚说的，就是超越过了二边。对于这个有没有什么问 提问：我们修空性的时候，不应该做什么，我们修空性的时候该做什么呢？ 回答：你这样讲呢，就是在谈修道，谈修道我们就有另外一套语言了。 我们大概要停在这边。因为下面再过一两个偈颂，就是唯识宗就开始讲话了。唯识宗当他们反驳的时候，他们会提出四项理由来证实“万法唯心”。这四个例子，每一个都是非常了不得的例子。在月称菩萨写的论里，连月称菩萨自己在这个时候，当唯识宗提出这四点，月称菩萨自己都说，关于你们提出来的，我得想一想。 下一次如果我们还能够再见面，假如说大家都还活着，能见面的话，下次要讨论的就是唯识还有中观之间的辩驳。为什么我现在不想再继续下去？如果再继续下去，今天讲的东西，到下次讲的时候，还得重新再讲一遍。这次讲课的经历，我自己也觉得非常好，好象又回到学校的样子。因为我自己也得要好好读，像下午休息，跑回去赶快读晚上要讲的。想找出一个比较简单能够讲的办法，但是这也不容易找到。我觉得大家听的很好，有很多大家提的问题都很好。 也许大家可以问五个问题。 听众：仁波切早先有提到一个例子，在我没有看到桃子之前，这个并不存在，他讲的这个，非常违背我们现代人知识上面的这种现量。因为当我们说在看到桃子之前的话，桃子并没有从这个现象界里消失，我们所看到的桃子，如果用西方的逻辑正确来讲，我们有看到桃子的经验，我们有一个这样的经验，那你现在没有看到梨子的话，只能说你没有看到桃子的经验，不能否定地说这个桃子它并不存在，这个物理原因并没有消失。 仁波切：为什么呢？为什么你说我们不管看到没看到，那个桃子都在那边，理由是什么？ 观众：我们没看到桃子的时候，并不表示桃子在现象界里没有。 仁波切：比如说你这一生第一次什么时候看到桃子，好吧，我们就说你八岁的时候第一次看到桃子，你在这边实际上你是想辩驳说，你在三岁的时候，早已经有桃子了，对不对？你是这个意思是不是？这个实际上是一个假设，你这个假设是怎么来的？你这个假设是以你目前的经历假设回去的。你只是因为你现在看到了这个桃子，你也看到了很多有关桃子的研究，桃子是什么时候就有的，然后有很多别的报道，你就说我没出生以前，早就有桃子了。我们说，当你出生的时候，我们说你出生的时候，就是一个瞎子，在那种情况之下，什么叫做桃子？你会说，桃子是一个圆形的，甜的东西。那 个时候，在你的桃子的世界里，就没有红色。就算有人想尝试跟你讲，什么叫红色呢？红色就是火的颜色，但是对你仍然没有意义，因为你从来没有看到火。所以对于你来说，一个桃子，你的主要参考是什么？就是说桃子是一个圆形的，甜甜的，你能够触摸的这种参考的东西，拿它来作参考时所得到的一个东西。我们所经历的实际上就是，比如说我们眼睛所经历的东西，这个是我们经历到的东西，对，像眼睛、鼻子、舌头等等这种经历所造成的。然后说呢，你原来眼睛是瞎的，你活到40 岁，当有人帮你眼睛开刀，你有了眼睛。你那个时候， 40 岁的时候，你有眼睛了，你要干什么？你要开始学习，什么是红色，什么是蓝色，是不是？所以那个时候你就要去那种专门教颜色的学校去学。然后你会怎么想呢？你就会假设说，这么多年来，桃子它原来就是红色。但是，你这是什么呢？你是用现在你的经历把它回到以前去，不止是到以前，你还可会想到未来。你会想说，明天这个桃子是红色的，这个就是我们说的比量。 提问：我不同意，我有了眼睛以后，我会说，以前我不知道这个桃子是什么颜色，但是桃子以前就有颜色，只不过我没有看到。 仁波切：除非一直到你知道那个所谓存在的概念，它本身都不存在。当然是这样的。这个墙里面有一个城市，就好象是这样子。这个墙里面有像咖啡厅呀等等的，它不存在，因为什么？因为我们不知道。 提问：有一些像飞碟等等什么的。 仁波切：这些都是人们的幻想、妄想，这并不表示这些东西不存在，他们存在。 提问：但是我们是不知道他们存在不存在。 仁波切：这种不知道呢，稍微有点不一样。 提问：刚刚有说，唯识、有部、经部，都属于倒世俗，他甚至比那个正世俗还差，如果是这样的话，是不是说从今以后，我们都不应该看唯识、有部、经部的书，只能看中观应成派的书，然后去学放牛的，他们到底怎么看这个世界，我们也这样看这个世界。 仁波切：不是这样的，除非你先把那些书读过了，要不然那个中观应成派的书你是读不懂的。这个就像刚才那位小姐讲的一样，这些东西它最大的功能只能带你到那边，如果你没有先读了前面倒世俗的东西，你看不懂的。月称菩萨从来没有否定过这种黄色的海螺。月称菩萨只是跟你讲呢，黄色的海螺是倒世俗。当你了解到这点之后，你能够怎么样？你能够看到白色的海螺。 提问：所以每个人都应该从倒世俗再到正世俗，然后才能到究竟的真理吗？ 仁波切：不见得一定要这样子。有三类学生。第一个就是那种理论家；第二种就是完完全全一个正常的人；第三种人就是说，你已经有这种了解空性的这种潜力，或者有一点这种了解的人。多半像我们属于第一类人。因为，在座的各位多半都是受过现代科学的教育，比如说你相信那种粒子，你相信我不知道，但是它还是存在的。但是月称菩萨会跟你讲，认知和存在是同一个东西。而同样他也会讲，认知和不存在，也是同一个东西，当然是这样子。当你认为说某个东西不存在的时候，这是什么？这是一个概念，这是一种知识。而一个真正不存在的东西，你根本都不会想到它是不是存在与不存在，你都不会想到。而所谓存在或者不存在，这实际是我们的一种了解，而了解是什么？了解是一种心的功能。这个实际上能够帮助我们的修行很多。你们互相看看大家，我们互相看着对方的时候，你想想看，你现在正在看的这个人，你仔细想想看，到底谁在看。你就看，到时候你会注意到，实际到后来你就会知道，实际上是你在看。所以，到那个时候，你会知道，你所看到的，你认为的对象，实际上完全是你的 一个创造物，是你制造出来的，不是吗？你不同意的话，赶快讲为什么。 提问：我现在看不到美国，但并不表示美国不存在。 仁波切：为什么呢？因为你已经有了对于美国的这种知识，就是你知道。有一个更好的例子，不要说用美国，用什么？你用阿弥陀佛的世界，没有人看过阿弥陀佛的世界，对不对。我也去了美国几次。这样子的话，我们是不是可以问，极乐世界是不是存在呢？是，它是存在，为什么呢？因为有人解释过，有人谈论极乐世界，所以，它存在在你的心里面，这个你了解吗。但是只有其中一部分是存在的。这边我再问你一个问题，极乐世界的中央火车站叫什么名字？你看到没有，这个东西就不存在，对不对？为什么呢？因为从来没有人谈过极乐世界中央火车站的名字叫什么？但是现在我开始谈这个了，你会这样想，也许没有这么一个中央火车站存在吧。所以这个你看出来了吧，是你的心让它不存在。 提问：看桌上这个桃子，两个人看到都不一样，对不对？这两个人怎么沟通，认知不一样，怎么样沟通。我是正，还是你是正？ 仁波切：你大概现在没有黄疸病吧？如果你没有黄疸病的话，你也没有喝醉，也没有吃什么药物，如果你也没有刚刚好，刚刚观想了密乘的本尊的话，你不要认为这是玩笑，对，这个的确是包括在里面，唯识宗后面要拿这个出来反驳了。我们现在两个人都看着这个桃子，我们两个看的都是正世俗。但是，如果说张喇嘛同样看到这个桃子，但是他看到是一杯茶还是什么，这个呢可能他就有一点问题了，也许他这几天没睡好觉，这就表示什么？因为他这几天没有睡好觉，所以他的观察有缺陷、有错误。我们刚才主要谈的是什么呢？你在看这个桃子，我也在看这个桃子，但是，你认为说，仁波切在看我所看到的同样的一个桃子，这个是错的。因为我从来没有看到你看到的那个桃子，除非什么？除非是你或者我两个人，其中有一个人解脱了，那可以，成佛，那可以。这就是为什么一个解脱的人有这么大的慈悲，因为他知道一个众生怎么样看这个桃子。这也就是为什么呢，你的业，永远没有办法在我身上成熟的原因。因为你的业是你的，我的业是我的。但是，也因为同样的理由，所以说为什么我们两个人能够有这种业的连接，能够建立我们中国人讲的这种缘，为什么呢？因为我们两个人看着同样的目标，这就是为什么会有这种业的缘。 还有一个问题，再问一个问题我们就结束。 提问：我们不要想太多，不要管什么正世俗、倒世俗，就只是一直修，一直修，就会了解什么是究竟真理？ 回答：可以呀，为什么不行呢。为什么呢？因为月称菩萨他希望你是一个平凡的人。 讲《入中论》中间有人提出，希望我能够介绍一些书籍，大家可以参考。有几本《入中论》的著作有翻成中文，法尊法师有翻译一本宗喀巴大师的《入中论善显密意疏》一书。还有最近有几本，能海法师在以前翻的，那个书名我不太清楚，这个在一般的佛教书店都能找到。还有英文的著作有翻出来。但是这些书都是很枯燥的，所以大家读的时候，向文殊菩萨祈祷，偶尔也念念《心经》。因为我们相信，每一次你念《心经》就可以消灭许许多多的无明。因为，现在我们是学习中观，而中观是什么？中观是学习见地，就是学习空性。我们希望以后我们可以学《心经》或者《般若经》。而谈到般若是谈什么？他是谈“见者”，一个有这种见地的人，他是谈这个见者。谈到见者，有这个见地的人，那就更难了。好，今天就这 （一年之后，可能是1999 年） 第十讲： 如果您是这一次才来参加的，那我先告诉大家，这次这个教授并没有实际修持的这种指示。一个人要了解空性，当然要修行，要修行就要有教授，或者有一些指示，可这种教授或者指示，它并不必是合理的一些东西。比如说，你的师傅可以问你说，单掌拍出来的声音是什么？但是，要做到上面这样子，给这个教授或者指示的师父，他自己必须对空性有某个程度的证悟或者觉受，接受教授的弟子或者学生，也要有相当程度的功德，只有在这两者因缘具备的时候，才能够对空性有相当的觉受或者证悟产生。这次这个教授，不是这种状况。这次的教授完全是一种，可以算是学院式，就是教课式的这种方法。就像上一次讲过，我们这个教授主要是来建立见地，所以这次我们就继续前面的，来建立中观应成派的这种见地。对于主要是以修行为导向的那种人，或者说只想把一生的时间投注在修持上头的人，这种教授也许并不是必须的。但是，虽然前面这样说，但是当我们修持的时候，我们实际是在运用我们每一个人的烦恼，比如说虔诚等等，这种是我们的一种情绪状态，我们在运用它。而讲起说情绪或者烦恼，这个实际上就是蛮奇怪的，蛮危险的一个东西。今天也许你的虔诚心很强，但是，当我们面对一些好象不合理的状况，即或这个不合理的状况非常非常小，但是在那种情况我们也可以立刻完全丧失掉我们的虔诚心，完全从头开始。所以当前面讲的这种事情发生的时候，如果你能够有一些，比如这种学院派，就是这种知识上的了解，那这种了解就可以给你一种像宝藏这样的。尤其我们现在是末法时期，一切对于三宝的等等，都一直在衰败之中。可是另一方面来说，你又看到佛法在全世界各地又都蓬勃的开展。以前某些地方，你看不到一个仁波切在给灌顶，现在那种地方呢，每一天都有上百个仁波切在给不同的人灌顶。即或象前面讲的这种状况现在是这个样子，但是也许因为有的时候众生缺乏功德，有的时候因为某些人他这种野心，或者他想怎么做的野心的作用，即或在前面讲的那种状况，有时候也会有一种错误的情形发生。为了这个理由，所以我们的学习，在这种理由之下，可能也是需要的。 我们现在继续讲的是由月称菩萨写的《入中论》的第六章。我们现在是尝试着建立起了六地菩萨他所具备的见地。为了要提醒大家，我再讲一次，为什么建立见地是这么重要呢？众生实际上他的，怎么讲？推动众生的东西，实际上就是各种不同的见地，不见得一定要佛教的见地，各种的见地，或者各种各样的意识，意识形态。同时，也是每一个人的见地来决定什么东西是有价值的，什么是没有价值的。然后，就有说，每一个人有不同的动机，是怎么样去得到这种有价值的东西。 简单来说，有些人经常问说，我们这一生的见地是什么？或者有的人更白的说，我们这一生的目的在哪里？这个可以算是一个很典型的问题，差不多一般世俗的人都问这个问题。 如果简单来说，生命的目的是在快乐，也许用另外一句话来讲，就是说想过得高兴一点，这个是生命真正的目的。现在的问题是说，我们怎么样能得到这种快乐呢？所有的科学家或者技术人员，或者说是政治家，都有他们自己能够达到快乐的方法。在我们地球上所有从古至今一切哲学家，宗教家，一直都想说，怎么样能得到这种快乐，或者甚至定义出什么叫做快乐。月称菩萨，或者说这些中观师，他们得到一个结论，这些中观师他们得到一个结论，就是说任何一个人，如果执着于任何东西，而认为这个东西具备有它的自性，那这个人他就得不到，他得不到前面说的那种快乐。这些中观师他是说，如果你照前面那样做，也许你可以得到短暂的快乐，但是最后你一定会失望，一定会不能够得到快乐。这是他们得到的结论。 如果在沙漠里你很口渴的话，那个时候你看到一个幻相，就是大家看到海市蜃楼。当我们看到这个海市蜃楼的幻相，你如果认为它是真正的水，你把这个幻相当做一个真实的东西，它可以给你很短暂的快乐，但是最后终究会让你失望的。在我们世间的这种生活里面，我们本来就有很多幻相，比如刚刚讲的海市蜃楼，做梦，我们都认为是一种幻相，不是真实存在的。但是有一些其它的东西，我们认为这些东西它是真实存在的。我们认为我们的身体是真实存在的。而且这种我们认为存在的这种现象，不止在一个很粗的层次，甚至是很微细的层次也是。举例来说，如果有一个人说，你的儿子，你的孩子已经八岁了，应该让他写一份遗嘱，这一点通常人都不能够接受。因为我们为什么这样想呢？我们认为是说，这种年轻的小孩，他不可能死呀，所以我们对于这个有很强的这种执着。 所以，古代的这些哲学家，他们很多人都非常有勇气，他们都把我们世间的很多现象，都认为是幻相，不是真实存在的，或者我们用比较术语的话来说，就是说都是没有自性的。但是这些哲学家到了最后，他们永远都有一两件东西，他们是甩不掉的，他们永远执着在一两件东西，也许对于印度教来说，他们可以认为大我，或者泛我，对于基督教可能认为是上帝。对于这些东西，他们执着，他们认为这个东西，他不是不存在，这个东西是有自性的。他们最后丢不掉的这一点点东西，实际上就是月称菩萨和他们辩论的地方。因为，依照龙树或者月称的看法来说，在究竟的立场上来说，没有任何东西是真实存在的。这一点是他们在这边尝试建立起来的。他们怎么样建立这种见地呢？他们用去检查不同现象的特征或者它的特质是怎么样，用这种东西来建立他们的见地。他们认为，任何一个现象，任何一个被我们认知的现象，一定有“生”、“住”还有“灭”的过程，在这个过程中，他们选择“生”，我们这本书一直在用检视现象的这种“生”来建立的这种见地。 其实这是一个大问题，你考虑一下，所有的宗教都在谈这点，比如宗教里面讲，起初，神创造天地，这谈的是什么？谈的是“生”。所以他们永远都在讲，这一切是怎么开始的，所以“生”是一个大的题目。如果我们谈到“生”，也就是任何一个现象如果真正是有所谓 “生”的话，这个“生”一定不出四种状况，就是说是自生，或者他生，或者自他生，或者无因生，一定是这四者之一。我们目前在讲的，是讲第二种，就是他生。而这个破他生的这一点，在《入中论》里面讲的比较多。用比较多的篇幅讨论他生，其实是蛮有理由的，就算在我们世俗一天天的日子里面，我们几乎也觉得，每个现象都是由别的东西产生出来的。举例来说，每个人都会这样讲，我爸爸妈妈生了我，表示什么呢？你是由其它的什么样的现象产生出来的，所以，在这边用比较多的篇幅来讨论他生，是有这种必要的。 如果这个问题再讲起来，它并不像前面讲到父母生了子女那么简单。因为，在后面慢慢你就看出来了，这边跟我们辩论的对手，并不是一个很平庸的这种对手，我们的对手是唯识宗的这些大师。我经常听到很多人讲，汉传佛教其实主要是唯识宗，就是主要是唯识宗的传承，在座的各位身为中国人，你们有责任护卫唯识宗大师们的见地。我们继续从去年讲的第六章第34 个偈颂，中文的书没有写偈颂的数目，你要算一下。您用的佛教出版社这本，是在第55 页。 这个偈颂是这样的， “若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因；然此非理故无性。” 这个偈颂实际上对于很多像我们这种所谓修空观的人，实际是非常好的建议。这个偈颂月称菩萨还这样说，如果任何一个现象它有真实存在的自性的话，假如这是一个正确的前提，当我们修持空性的时候，空性就会破坏掉这些现象所真实存在的自性。如果这样子的话，空性就成为破坏一切现象的杀手。但是，空性并不这样子。刚才在开始的时候，我们一起念《心经》，《心经》有讲“无眼耳鼻舌身意”，这个是不是说原来你有两只眼睛，当你在修行的时候，你的修行把你的眼睛破坏掉了，所以到后来是“无眼耳鼻舌身意”，是不是这个样子呢？不是这个样子。我自己身为一个了解中观见地的人，我仍然经常犯这样的错误，我相信在座的各位也是经常这样做。所以，这个偈颂，在这面实际是讲，如果我们去修行空性，如果我们具备空性的见地，如果一个现象它是有所谓真实存在的这种自性的话，那修习空性以及空性的见地，就会变成我们刚才所讲的一个现象的杀手，可以破坏这些现象，所以如果说一个现象真实是有自性的话，那我们的修持应该修持各种现象的自性。但是，正因为所有的现象实际上并没有真实存在的自性，所以修空性不会破坏他们。 下面一个偈颂也跟这个非常有关系： “设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。” 这个偈颂和前一个偈颂，实际应该让我们非常清楚地了解到，很多人都认为学佛尤其是学空性的人，实际上是非常接近无神论，甚至说他们实际上是一种所谓不存在主义论调的人，这两个偈颂实际可以让你非常清楚地看出来，修习空性的人和我们前面说不存在主义的人截然不同。修习空性的人会跟你说，在世俗谛上，你应该很简单地去接受世俗谛的一切，而不做任何的分析，为什么？因为你开始分析世俗的现象，你只会得到胜义谛的这种结果。如果你在远距离看到海市蜃楼，如果你很喜欢这个幻相，这个海市蜃楼的幻相，那你应该做什么？你应该做的就是保持距离不要走近。你越接近这个海市蜃楼，你越分析这个海市蜃楼，它就会消失掉。所以，在究竟的这个立场上来说，我们认为所有的现象都是没有存在永远的这种自性。因为这样子，所以我们修习空性，它不会成为一个破坏世间的原因。在世俗谛上，我们不去分析它，因为我们如果一去分析它，我们得到的就是胜义谛的结果。 这个上面讲的这两点，实际对很多学生，很多修行的人，实际上制造了很多很多的困扰。很多学生都会问，如果说什么都是空的话，那什么叫做虔诚心呢？我为什么需要虔诚心呢？我对谁虔诚呢？这种情况下又什么叫做成佛呢？成佛又是什么东西呢？你知道这个问题是怎么产生的吗？会问这样问题的人，实际上是一个懦夫，这个懦夫为什么叫他懦夫呢？因为这个懦夫没有勇气把我们所谓的涅槃，也包括在世俗谛里面。所以说贪当然是一种幻相，智 慧也是一个幻相，修行也是一个幻相，所以破除无明也是一个幻相，同样的呢，所谓证得佛果，这个也是一个幻相。因为依照龙树和月称的见地，一切菩萨修行的各个地，一切他们修的道和智慧，都属于世俗谛这边的。 不要忘掉一点，我们现在就是在世俗谛之中。所以，这个就是我们需要经常记在心里的，也就是说，我们必须要清净，就是说把我们所有的这些幻相都清净掉，这个也包括什么？这个也包括我们对于一切所谓智慧的这种了解，一切修道的这些了解，这个也是不能够去分析它的。因为，你如果问说，既然一切是空性，我为什么要修行？修行的目标是什么？如果问这些，实际上这就是去开始分析它的一个这种问题。 下面一个偈颂： “于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成？” 这边月称菩萨把世俗谛和胜义谛结合在一起。他说在胜义谛如果你去分析的话，你就会知道，任何的现象，既非自生，也不是他生。但是，这个偈颂的后两句怎么讲，这不止在胜义谛是这个样子，即或在世俗谛如果你去分析所有的现象，你会发现，在世俗谛所有的现象，也是既非自生，也非他生。在胜义谛，当然我们都接受，一切东西都没有自性，所以你去分析，当然它既不是自生，也不是他生。在世俗谛，如果你问一个最简单的一个放牛的，你问他说，你是哪儿来的？你是自己生的，还是其他人生的？如果你把我们运用的这种逻辑，把它运用到世间的这些事情上去，分析这种问题，世间的一切现象都整个毁坏掉了，你也不能把我们这个用去分析世间的这种现象。 下面一个偈颂： “如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识。” 这个时候有一个人反问他说，你这样说，这一切现象到底怎么来的？因为你说在胜义谛来看，你去分析，没有一个东西是真实存在的。在世俗谛呢，我们就不应该去分析。如果你都这样说，到底这些现象是怎样产生呢？在这边月称菩萨他又这样讲，他说这个也很简单，他说你想想看，在你的镜子里照出自己的影子，这个影子并不是真实存在的。就象是魔术师变魔术的时候，有时候变出马，有时候变出孔雀，有时候变出大象，你坐那边，一下子马跑过来，一下子孔雀又是大象，这些东西你也知道它们并不真实存在，对不对？同样一个镜子在那边，你在镜子里看到你自己的影子，你知道那里面并没有什么真的东西，但是这种结果，就是你在镜子里看到影子的结果，仍然可以出现，所以现象是怎么样？现象是这样产生的。 我要提醒大家一下，月称菩萨的很多对手，也许他们讲的各种各样的理论，可能不简单，可是月称菩萨他所用的东西，他的理论实际上是非常非常简单的。所以，这一点大家不要把它看得很复杂。 下一个偈颂： “如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。” 这个偈颂的前两句，实际是前一个偈颂的总结。这边讲，虽然在镜子里看到的影像，它是一个影像，但是这个影像，它实际还是能发挥非常大的作用。比如小姐们拿着镜子涂口红，你的嘴唇并没有到镜子里去，那个镜子里并没有你的嘴唇在。但是，如果没有这个镜子在，你的口红可能会涂得脸上到处都是，所以镜子里面的嘴唇，它实际上有非常大的作用。这边他是讲，跟前面举的例子同样的，这个东西它虽然是一种影像，所有的东西实际上都是空性， 但是在空性之中，能够升起各种各样的影像。…这边大家应该要经常记在心里的就是，当我们讲到空性的时候，我们并不是说无，我们并不是说没有，我们也不是说什么样子的空间，而是说所有的现象是离于自性的。 下面这两句也可以算是一个小结，就是一个段落的结束。这边他要讲，胜义谛还是世俗谛，这二谛实际上都没有真实存在的自性。身为佛教徒，大家一定经常听到，在胜义谛之中，诸法皆空，这是大家经常听到。但是月称菩萨很大胆的，也可以说是他的特点，他说不但在胜义谛诸法皆空，在世俗谛，诸法也是皆空，因为我们所谓一个真实存在的自性，这是一种哲学家的辩证结果，这是一个哲学的结论，对于那些放牛的，他才根本不在乎这些，他也没有这种东西。在印度的哲学家，尤其是以往古代的哲学家，当他们试图建立一个哲学的观点的时候，他们一直希望能够建立一种所谓中观，就是中道的见解，他们要避免而且最害怕的就是有“断”或者“常”的情形发生。因为在胜义谛，诸法，一切的现象都没有自性，所以他是非“常”。但是在世俗谛，因为一切的现象就像是做梦，像是影子，像是变魔术一样地升起，所以我们这边的中观见也非“断”。或者我们可以这样讲，在胜义谛月称菩萨不会接受有真实的生起的这种状况。这个就好象是一个母亲做梦的时候，梦到自己生了一个孩子，结果在梦里这个孩子又死掉了，这一切不管这个孩子的出生还是死亡，都是在这个梦里。所以，即或是在胜义谛自己来说，胜义谛也是离于断常二边。在世俗谛来说，一切的现象是缘起，就是因缘所生。在芽的时候，种子没有真正地完全地消耗掉，或者完全的不存在。这样子是离于常，就是离于常边。而芽和种子它们两个又不是一个，所以这离于断边。可是这个有一个问题，在下一个偈颂会把它弄得更清楚。 这个偈颂是说： “由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。” 我们这边仍然是在破他生这个地方。因为有一些哲学家，他认为一定有某一个东西，它创造出这一切一切的现象，而这个某个东西，它是真实存在的。例如，当一个人他制造出和创造出一些业的时候。举例来说，这个人他杀了一个人，他今天杀了一个人。身为一个佛教徒，我们当然不接受说，今天去杀人的这个凶手，他的身、口、意，在五十年后还是完完全全一样没有改变，我们身为佛教徒我们不接受这一点。记不记得我们是佛教徒，佛教徒是相信无常。而且不是50 年后，譬如说今天某一个凶手杀了人，但是，佛教徒实际上会很大力地在说，这种业，也许下一生，比50 年还长的时间，下一生会成熟。这一个凶手，也就是说这个杀人的人，他的心实际上已经改变很多了。今天的这个杀人的人，明天已经不一样了，这是无常。这边我们有一个问题，这边当然有一点不公平好象。也许有人会认为，这个不公平，今天这个凶手杀了人，50 年后，甚至下一辈子才报，50 年后的那个人或者下一辈子那个人根本就完全不同，当时以他来说，他什么也没有做，为什么要受这个业报，这是这边讲的一个大问题。另外一个怕的就是说，我们现在所接受，我们所经历到的东西，可能是另外一个人，他所制造出来的。当然，这些可以说造这个业和受的，一定是不一样的，如果他是一样的话，那我们身为佛教徒，我们就变成具备常见，就是他不会变。为了要解决这个问题，几乎其它所有的佛教的宗派，就是说有部、经部、唯识，他们都得要找一个办法来解释刚刚前面讲的这个问题。 有部的论师他会这样讲，对，今天的凶手50 年后，甚至更久以后，他当然已经不是同样一个人了，对，我们接受这一点。像有部的论师他为了解决这个问题，他非要想一个办法出来，所以他就说，一个众生，当然今天的这个凶手和50 年后的那个人，他们是不一样的人。但是，基本上他们之间就像是一串念珠一样，珠子和珠子之间有一条绳子贯穿着。同样身为一个众生，也有一个，可以说有一个不能被消耗掉的，比如说是一种力量，甚至说一个持有这个生命的什么东西。那个东西，它一直是做这种业的一个容器，把业一直从这一刻的心到下一刻的心，这种心的相续不断传递下去，他们是有一个这种东西来解释。唯识的大师为了解决这个问题，他们就说有一个叫阿赖耶识，当然在座各位会听到，这个后面会更多地谈到。 但是，这个偈颂你就看得出来，别的所有的宗派为了解决前面讲的那个问题，非要找出一个答案，能够解决这个问题。中观师根本不花这个脑筋，为什么？因为中观师从开始就从来没有接受说，甚至业是一个有自性的东西，中观师根本不接受这点，根本不认为业是有自性的东西。所以，中观师根本不必花精神去找一个理由，跟你说业怎么传递下去。这个地方你要很注意一点，就是说，在中观师的眼里，正因为其它的这些宗派的大师，他们为了要解决这个问题，所以他们所做的实际上就是他生，他认为一个东西由某一个其它东西而生，比如阿赖耶识，由阿赖耶识产生出什么什么东西，所以变成一种他生的状况。在这个偈颂月称菩萨说，因为所有的现象并不真正的产生，并不真正的生，所以，所有的现象也并不真正的灭。在这种情况下，我们也不需要一个真实存在的阿赖耶识。下面一个偈颂对这边论点举了一个很好的例子。 下面一个偈颂说： “如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。” 月称菩萨这边说，我们举一个例子，有一个人是非常热情的那种人，有一个晚上做了一个非常热情的梦，在梦里看了一个美女。在这个梦里面，这个人又非常，和这个女人热情地发生各种各样的事情。当这个人醒过来之后，下面一句怎么讲？这个人已经醒了，但是这个愚笨的人，当他醒过来以后，记着梦中的女孩子，他仍然有执着，有这种贪的执着。这边你要知道，根本没有一个这个女的存在。他这边是说，我们也不需要有个东西，比如叫阿赖耶识这个东西，把所谓做梦的梦境和我们所谓真实的世界联系在一起，我们根本不需要阿赖耶识这个东西来做这个。同样的，当一个业，当它成熟的时候，因为那个业，它是没有任何自性的，但是它可以显现出某一种情况，而显现出的这个情况是一个结果，而这个结果也是没有自性。 下面一个偈颂： “如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，而不见为余物相，当知已熟不更熟。” 这个时候，我们就观想有个对手说，“如果这样子的话，你就有做不完的梦”。比如我们就举前面的例子，这个非常热情的人他的梦。这边是说，因为你们这些中观师，因为你们不接受阿赖耶识，你们也不认为阿赖耶识能够决定什么样的因，生什么样的结果，后边你会发现，阿赖耶识这个概念实际上是个非常好，而且是我们非常非常需要，我们会很喜欢的一个概念。这边月称菩萨是讲，这个人他眼睛有这种病，叫飞蚊症。我不知道大家知道不知道，有人眼睛有病，眼睛里看到黑的线，像头发那样的线条。眼睛有这种病的人，当他看到一堵 白墙的时候，墙是白的，但是他看起来，就觉得墙上有一条条的线，像头发一样的东西，他这边也讲，这个人的眼睛有这种病，所以他会看到墙上是一条条像头发一样的黑线，并不表示，他眼睛有线，一定就会在墙上看见一头驴，驴子头上还长角，并不见得会看到这个。我们实际上不需要阿赖耶识来做一个像容器一样，它决定某一个什么样子的众生在什么时候要受什么样的结果，我们并不需要这个，这一切都是幻相，它像幻相一样地来，它像幻相一样地去。下面一个偈颂也跟我们这个偈颂很有关系。 这个偈颂是说： “故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，无善恶慧得解脱，亦遮思惟诸业果。” 这边讲的是说，像有部、还有经部，他们会说：“我们一定要有一个比如说把善业、恶业储藏在里面像容器一样的东西，这个里边的善业、恶业在适当的时候会化现出来，然后得到结果。这个所谓它的容器，也就是我们说的阿赖耶识，这个是真实存在的。”像上一个偈颂一样，中观师不认为我们需要这样的容器，为什么？有这种眼病的人，他会看到墙上有黑线，他不会看到驴子。所讲的这个呢，实际上就是说，这个墙上它有没有这种毛发，有没有这个驴子在里面，或者说这个墙上没有毛发，没有驴子，跟这个完全一点关系都没有，我们所讲的只是这个人眼睛有这种病。所以，那些造恶业的人就会得到恶业的结果，就是痛苦的结果。这个就是说在幻相之中就是这样子。他们制造了像这种幻相一样的这种恶业，他们就得到幻相的这种结果，这种痛苦的结果。制造了这种幻相的善业的这种众生，他就会面对幻相善业的结果，比如说天堂。 第三句，这个偈颂第三句其实蛮重要，这句话，实际上很多金刚乘很高的教授，大圆满，大手印等等，经常有时候会引这句话。这句话说，只有这样一种众生，这种众生怎么样？他既没有善的这种妄想，没有善的行为，也没有恶的妄想，没有恶的行为，只有这种人才能够得到解脱。这一句话，如果你不能够很适当地来解释，是非常危险的一句话，而且也是一个很大胆的一句话。一般我们是跟人说，你要修行善法才得以成佛。这边月称菩萨不这样说。这边是讲，能够证得解脱的人，他既没有善的妄想，也没有恶的妄想，这种人才能得到解脱。当然，具有这种恶的妄想，恶业的这种人，当然他会到地狱去。具有善业，具有这种善的想法的人，当然他可能升到天道，升到人道，但还是不解脱。 所以最后这句他就讲，你们这些专门去想各种概念的这种哲学家，各种各样的理论家，实际上你们应该少想一点有关业的这种东西，实际上佛也是，佛不鼓励别人太去想这种东西。佛为什么不鼓励这种哲学家或者理论家去思考这种业的道理呢？是因为，如果你思考多了呢，会因为你思考的这个业，你会创造出一种现象，而你认为那个现象是真实存在的。因为这样子，所以，佛并不鼓励大家这样做。 下一个偈颂： “说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。” 这个时候我们的对手，我们假定的这个对手，他就反击我们说，他说：“如果你说没有阿赖耶识的话，为什么在《楞伽经》上，在《金刚经》上，佛屡屡地说阿赖耶识，佛屡屡说五蕴等等，为什么佛要这样讲呢？”这边月称菩萨就讲，佛之所以讲这种阿赖耶识，讲众生，讲五蕴，是因为佛出于慈悲，向各位不能了解实相的人所说的。为了那些不能够真正了解这种深奥的实相的这种众生，希望他们能够一步步地这样学，所以佛才讲阿赖耶识、众生、五 蕴等等这些教授。 下一个偈颂： “如佛虽离萨迦见36，亦常说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。” 他现在对我们认为的这个对手讲，你要好好想想，佛根本没有所谓的自我，佛根本已经超越了五蕴，超越了自我。但是当他教导那些无明的众生的时候，佛曾经讲过，我怎么样，当我以前是一只鸟的时候，他也说，我的父亲是净饭王，我的母亲是摩耶夫人。他这样讲，主要是让人能够了解，所以他这样说。所以前面的阿赖耶识、五蕴、众生这些教授，也是要鼓励那种很懦弱的众生，能够慢慢慢慢这样学习。 这边我们真正的对手，现在就来了。这边我们这个对手他就讲： “不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。” 到目前为止我们讲的这个东西，唯识宗的这些大师们听起来都觉得很不顺耳，这边他们要开始正式的反击，下面几个偈颂是他们正式的，可以说是他们的辩驳。唯识宗他们也会引那个佛经，这个佛经我不能十分确定，很可能是《华严经》的十地品。他们为什么选这部经呢？因为这部经也是月称菩萨经常引用的，所以这个对手，这是一个很大的挑战。在这部经里面，这个经是《华严经》的十地品，佛曾经讲过，佛子，你们要知道，三界唯心，这个是在《华严经》十地品里讲的。唯识宗，他们接受一切外在的现象，一切的色，一切的声音，等等他们都是没有真实存在的自性，这点唯识宗接受。还不止那样子，唯识宗的大师，他们也接受，因为这一切都是幻相，都是这种幻影，所以就执着于这些东西也是毫无价值的。 所以六地的菩萨在这边，他对于这些现象的究竟的了解是什么呢？他了解到一切的现象是只有心，而没有别的。一切的外在的我们对象的这些现象，它当然不是真实存在的。因为，这些现象，不能够脱离心而独立存在，只有心是真实存在的。这个是他们讲的一句。 下一个偈颂： “犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。” 我们现在反问唯识宗，那这样子的话，一切现象怎么产生呢？他们这边举了一个非常好的例子，他说有一个大海，这个大海是什么？海是被风吹的，当这个风吹这个海的时候，就会有这种浪，波浪就产生。但是任何的波浪都不是离于这个大海而独立存在的，我们这边所说的大海就像是阿赖耶识，我们说的风呢，实际上就是我们各种各样的串习，一切的波浪就是一切的主观、客观的一切现象。…所以对无明的众生来说，当他看到这种波浪的时候，他就会认为这个波浪和大海是分离的不同现象。这个是对于阿赖耶的一般性的介绍。这个就是说，阿赖耶识它怎么样显现出来。当阿赖耶识受到我们这种暂时性的串习所搅动的时候，因为第一个就是说阿赖耶识它已经有产生波浪的这种能力、这种潜力在。所以，只要有风，就是说只需要风稍微吹吹就可以了。如果没有风，当然就是说，它没有波浪，也没有小小的这种，都没有。重要的就是说，这个波浪其实和大海并不是分离的，不是另外一个东西。我们所见到的各种各样的这种现象，实际上和阿赖耶没有不同。我们所见到的各种美的，丑的， 36 萨迦见：即萨迦耶见，译为有身见，或作虚伪身见、移转身见。为五见之一，亦为十随眠之一。即于五蕴和合之体，执着我及我所等妄见。（《佛光大词典》） 好的，坏的，各种各样的这种不同的现象，实际上是因为我们各种不同的串习所吹动的，像海浪一样。这种看法它不对的地方是什么？我们把这种现象看得和阿赖耶识分开的，我们可能不会说是阿赖耶识，我们会说自我，我们认为这个现象和自我是分开的。所以有些现象一直想要避免，有些现象你一直想要得到，于是这就制造了更多更多的串习，更多的风，不断地下去，这就是我们说的轮回。 下一个偈颂还是唯识宗说的。这个是说： “是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。” 所以，这个阿赖耶有的时候翻成，也可以说叫依他起自性。所以，这个阿赖耶识，它的存在有三种的特性，可以这样讲。第一个就是说，当我们看到一个现象的时候，有的时候那个现象我们会觉得好或坏，有时候我们会有各种贪、嗔、痴的这种反映，我们会认为，我们一定有这样子的一个基础，或者说这样的一个东西，一个原因，一个基础在，要以那个为基础，为原因呢，我我们才能够会感觉到，比如说各种的贪、嗔、痴种种的反映出来。这个是阿赖耶识的第一个，可以说它的特性。第二个特质就是阿赖耶识不必依靠一切的，比如说一切的色，一切物质的颜色，一切的形式，而能够自己存在，前一刻的阿赖耶识，可以产生后一刻的阿赖耶识，可以自己这样传递下去。第三点就是说，一个普通人的这种心灵是没有办法了解它的。 这边唯识的大师是说，你如果能够认识你心的自性，这样就可以成佛。所以，你仔细想想，这边讲的，你认识你心的自性，这是两个东西，一个是心，一个是自性，心的自性。自性，我们可以说是心的一种属性或者什么，这个去认识的这个心是什么？几乎可以说像一个容器一样，这个东西，这个心，它不是一个平凡，一个凡庸的人所能见到和了解的，但是一个修行的人，不断经过一直修行，修行的结果，可以慢慢慢慢的认识它，他们说，这个所谓的心，就是这个容器，实际上就是我们说的阿赖耶识。当然它还有更多的特性，这个阿赖耶识在凡夫地的时候就有，然后一直到成佛，成佛的时候，仍然是存在。这个就像一个银行一样，这个银行里面有非常非常多的各种各样的串习存在。这个也是一个等于算是一个基础或者基本，从这个基本上可以生起轮回，也可以生起涅槃。多半的时候，我们几乎认为阿赖耶识是依他而起的，它要依靠什么别的。为什么？因为我们经常都是看到说，这种串习也就是我们刚才说的这种风，这种串习的表现，我们几乎认为阿赖耶识是因为依他而起的。唯识宗的学者们，有时候也这样分，他们说，在凡夫地的阿赖耶，叫做不净的阿赖耶，在佛地的阿赖耶叫清净的阿赖耶。在唯识宗，他们相信有八识。这边我们讲的阿赖耶是第八识，第八个。我们简单的很正确地来说，我们有“明”，它就是阿赖耶，就是说，我们能够“见”，能够体会，能够说知道什么，或者说不知道什么，这个，这种明，这个是我们说的阿赖耶。唯识的学者们说，这种的阿赖耶是真实存在的。从这个阿赖耶产生一切这种现象的这种波涛。因为这样的理由，所以我们认为唯识宗也是相信他生。 也许这一次问答的时间会少一点，要不然我们讲这本书需要再多一辈子才行。等一下在晚上这一节上呢，月称菩萨会逐条把他们杀得片甲不留。 唯识宗当然是大乘的一个宗，唯识宗有一些是大乘最好的大师们，当然有非常多，比如无著菩萨，还有一个叫德光，还有一个叫法称，这些都是非常有名，而且非常好的逻辑学的 大师。所以，你其实可以说，在这边，这样子反击唯识宗有些不公平，因为这边并没有把唯识宗全部的理论都呈现出来，只是针对某一些反驳它。但是对我们来说，当然是蛮困难的，因为这边有一点，大家经常记得，他们所争论的实际上是争论：是不是有真实的自性？这个是他们所争论的，这点在我们上课的时候，大家随时都要记得，当然这个平常的生活里，几乎我们都对它毫没有一点意识到。唯识宗身为大乘的一个支派，当然也念诵《心经》、《楞伽经》、或者前面说的《华严经》的十地品等等，他也是一样的持诵这些经典的。他们对于空性的解释是说，没有一个真实存在的外境。有一个更好的讲法就是说，在阿赖耶之中是没有所谓主体、客体。他们认为，所有一个客体存在，比如你说有某种的形象，某种颜色，比如一幅画在那边，这幅画的客体存在，完全因为有一个主体在观察它。 以往在其他的教授里，我曾经讲过，唯识宗来证明他们的立论有两个主要的证明，一个就是，比如说举外境这个花，唯识宗说，这个花除非能被一个主体看成是一朵花，否则这个花的现象是不存在的。所以，因为有这样子的一个众生的这种心态，把它看成花。然后就会有更复杂的事情又产生，当你决定这是一朵花之后，你就会说这个花好看不好看，然后因为这个花的好看不好看，又相关的产生各种跟它相关的这种情绪，或者烦恼就这样产生了。所以，因为以上这个理由，所以唯识宗会说，这个花并不真实地存在于你以外，并不是真实存在的一个外境。这个实际上是你的心怎么来看它，你的一个概念。这个可以更像这种微细的立场上，更把它向前面推演，我们可以更证实，所谓这个外境，这个花本身呢，也是一个假的，也是不存在的一个东西。所以唯识宗是这样说，在这一切的论证里面，一定有一个什么东西，这个东西可以作为基础，或者说可以作为容器一样，能够知道这一切是什么，是阿赖耶，这个是唯识宗的看法。所以更正确地说，唯识宗的看法是这样子，外境不是实存的，但是唯识是实存的，就是心是实存的。所以，这就是为什么我们称他们叫做唯识宗的理由。 从下面这个偈颂开始，中观宗开始反驳唯识的这种见地。 下面这个偈颂是： “无外境心有何喻？若答如梦当思择，若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。” 这个时候，第一句实际上是月称菩萨问对方，月称菩萨反问唯识宗的学者说，你说外境不实存，没有真的外境，心是实存的，心是实际上有的，请你给我一个例子。唯识宗的回答说，这个就像是一个梦一样，在梦中你梦到一头大象，这个大象并不是实存的一个外境。但是，你有一个大象的这个概念，你是有的。举例来说，当你梦到大象的时候，你会害怕。在这边月称菩萨非常令人讶异，他居然在他书里讲，让我想想看，因为，这个唯识宗举的例子，实际是非常好的一个例子。因为这是一个标准的大乘的答案，就是说一切都像是梦幻一样。 月称菩萨他就在这边讲，当然他说，在这边我们是试图要建立六地的菩萨，他的智慧对于胜义谛的见地。这个时候，月称菩萨就回答对方说，对我来说，就算在梦里面，你也是没有心的。而这个当然要多解释一点，所以先不要感到很讶异。他想讲的是什么呢？这边实际上月称菩萨他的意思是这样，就是说当我们跟任何人，就是说有两个方面的人来争论什么东西的时候，如果一方提一个例子出来，说我要用这个例子来证明我的立场，这个例子必须要是双方都同意的一个例子，那你才能用这个例子继续地辩论下去。这边实际上月称菩萨是讲，在我的看法里面，胜义谛根本没有所谓心，所以你举的那个例子，对我来说，我认为并不成 立。所以我们双方并没有一个互相都同意的一个例子，就是一个基础，来辩论下去，这个是月称菩萨等于回答他的一种方法。当然这种回答，看起来好象是不够充分，不过下面有继续讲的。月称菩萨是属于叫中观应成派，他们建立见地的方法，是用驳斥其它人的见地来建立自己的见地，尤其他们公开是这样讲，“我们根本没有我们的立场”。他们会说，在胜义谛我根本什么见地都没有，为什么呢？如果你要建立一个见地的话，你必须要建立一个逻辑的推论，而任何一个逻辑的推论，都是一个实存的东西，在胜义谛，我们不认为有任何这种东西存在。在相对的层次，他们根本不分析任何东西。 这边要开始解释更多，下面这个偈颂： “若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，如汝忆念是我见，如是外境亦应有。” 这个时候，唯识宗他们再次反驳过来，他们就说，在你做梦的时候，没有一个这种外境的一个大象，但是当时你有一个大象的这个概念，的确是存在的。他们说这其实很简单，为什么我们能够证明说你睡的时候有一个大象的概念，因为你从睡梦醒来你还记得，你还记得你做梦梦到大象，你那个时候有一个大象的概念，这是一个证明，而且这个证明也是非常有力的证明。他们又说，因为你昨天晚上梦的大象，今天早上你起来以后，你还记得，这就证明有一个大象的概念是在昨天晚上做梦的时候，那个时候你是有的，但是没有一个外境实存的大象，这个是没有的。这边月称菩萨就讲说，如果你那个原因是正确的话，那我们实际上应该有一个真的大象才对，为什么呢？因为你在做梦的时候，不只你有这个大象的概念，而且你也看到大象的形象是什么，他的颜色是什么，这你都看到了，有这些的话，实际从你的梦里面应该走出一只真大象才对。所以他这样讲，主要是说，不只是主体这边可以记住一个什么东西，实际上客体也可以被记住。 下一个偈颂就讲的更微细了。这边说： “设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。” 当你做梦的时候，那时候你一定在睡觉，你睡觉的时候，你的眼识并不发生作用。那个时候是什么在那边？只有你的心在那边。这个心在以往的那个记忆里面，一定可能在动物园里或者可能在探索频道里面看过大象，知道大象是什么样子。…这种曾经看过大象的这种习惯，这种串习被搅动的时候，在阿赖耶识被搅动的时候，你就会在梦中看到大象，是有效的。这个实际上是一个很好的辩驳，这面说，在我们睡觉的时候，我们的眼根，也就是眼睛这个器官，以及眼识都不发生作用，那时候唯一有作用的就是我们的心。以前我们曾经见过这样的现象，我们曾经看过大象，在梦中这种情形投射出来，你就会在梦中看到一头大象。同样的例子，我们所谓在我们的日常生活之中，虽然我们所见到的一些，比如这栋房子，其实它并不真实存在。但是因为我们以往多生所积聚的各种串习，所以我们会看到这个外境，认为它是实际上存在的。所以我们心里所见到的大象，或者房子等等这些东西，他们这种以外境来说呢，这个外境不是真实存在的。前面是他们的反驳，后面是月称菩萨的反驳。 下个偈 “如汝外境梦不生，如是意识亦不生，眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。” 这个等于是我们的一个陈述。月称菩萨是说，在梦中大象从来就没有当成一个实际上实存的一个现象生出来。不只说这个对象，这个客体不是真实存在，它从来没有真实的生起， 实际上这个主体也从来没有真实的生起过。这个偈颂的第三句、第四句就开始反驳前面这个偈颂唯识宗讲的看法。这个偈颂头两句等于他把这个唯识宗的学者引导到一个状况，这个状况是什么？先跟他说，在梦中的大象并没有真实的生起，这个当然唯识宗也接受。这边说，在真实生活的状况里面怎么样？我们的眼识是怎么样的状况呢？在梦里面，你觉得你看到一头大象。但是实际上，在梦里面你看到大象的并不是你的眼睛，对不对？那是你的心，是你的心看到一头大象。在梦中我们的眼识，或者我们梦到这个大象，或者甚至我们这种心，就是我们认为是有一头大象在这边，这一切都可以说是一种无效的现象，为什么说是无效现象呢？跟我们所谓白天的所谓醒过来的状况比较起来，是无效的。 月称菩萨在这边，实际他是想要怎么证明？他想用这种方法来证明，你不能把梦中的三种状况，有的你认为它无效，有的你却认为它有效。怎么说呢？你在梦中，你认为你梦到的大象是无效的现象，对不对？你认为眼识不发生作用，它是无效的现象，可是你却认为，在梦中的那个心它是有效的，这种你不能把两个看成无效，另外一个是有效的。因为你这三种东西，跟白天的状况比较起来，他们都是无效的。唯识宗的学者，他们用梦做一个比喻。在做梦的时候，外境不是实存的，但是主体的这个心，是实存的，用这种方法来证实他们自己的观点。这种观点如果中观宗要接受的话，他必须先要接受做梦的时候，外境不是实存的，但是主体的心是实存。对于这一点，中观宗不能接受，中观宗不能接受在做梦的时候有这种现象。 下面这个偈颂： “余耳等三亦不生。如于梦中觉亦尔，诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。” 这个偈颂实际上是非常好，非常重要的偈颂，这个偈颂实际上是可以一步步的慢慢建立起空性的见地，如果你想建立空性的见地，这个偈颂对你来说很重要。这个偈颂的第一句讲，在梦中不止是眼睛是这样子，就算我们说的耳朵也是一样，在梦中你梦到别人吹非常好听笛子的声音，在梦中你的耳识不发生作用，你的耳识不是实存的，而美妙的笛声也不是实际存在的，同样你认为这个笛声真好听，你这个心也不是真实存在的。并不是说这三者之中有一个是真实，是有效的，别的两个无效，不是这样子。而同样在醒的时候，我们说，一个外境，那我们的五根，也就是说我们的感官系统，以及跟感官系统相关的识，还有我们的心，同样也都不是实存的。 下面一个偈颂： “此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。” 这个等于第一个反驳，反驳这个梦的比喻，算是他的结论。在梦中，譬如你梦到大象追你，那时在你的梦中，它有一个外境叫大象，也有你的眼识，比如你可以看到这个大象在追你，同时你也有心的作用，你害怕这个大象追你。当你醒过来的时候，就没有所谓大象。你醒过来的时候，同样，对，你的眼识当然有，你可以看到桌子和房子，但是你的眼识没有办法看到你在梦里看到的那个大象，你看不到了。你害怕大象追你的这个心也没有了，那个时候可能有的心情是什么？你从这个恶梦里面醒过来，自己觉得好令人松口气。这个偈颂可以说是一个反驳，但是是以一种建议的形式提出反驳。这边月称菩萨他是讲，当你从无明之中醒过来的时候，当然了，一切的外境，一切的各种的事，还有甚至你的心都是没有了。所以在那个情况之下，并不是说，一切像这种房子等等，这种外境是没有了，不实际上存在，一 切不清净的事也都不实际存在，但是你的心仍然存在，没有这个事情。 下面唯识宗提出另外一个例子，一个更好的例子。这边他们说： “由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。” 对于一个人，如果他的主体有受到这种，比如说受到不好的某种的影响。也就是说，如果他的主体有这种错误。这边唯识师讲，我们不要用梦，梦这个例子，不是我们现在这个世界，好象现在并没有，我们不要用做梦。我们说，如果一个人的眼睛有生病，他会看到飞蚊症，像毛发这样的。这是唯识宗想要再次建立他们的立场，他们就说，虽然外境并不实有，但是主体，也就是我们的心是实体，是实在，是有效的。眼睛有病的人，虽然在外境来说，根本没有所谓毛发存在，但是他还是会看到那个毛发这样不断地落下来。这个就是唯识宗讲的，这一切的房子、山、河啊，我们的五蕴，我们各种的形色，各种的感受，这一切一切都是跟前面讲的毛发一样，他虽然并不是真实存在的，但是因为我们的无明大梦，这种大病，因为我们的无明大病，所以会显现出这些东西的样子。所以从这边，你可以看得出来，外境不是真实存在的，但是能见的这个主体，能够见到房子，见到山的这个主体，它是实存的。 这边中观应成派，他们几乎用一种耍诡计的方法来反驳，他就说，现在这个眼睛生病的人，他看到，对，这个毛发掉下来，对他来说，这个从天上掉下来的毛发都是真实存在的。因为这个人如果说他看到那个天上毛发掉下来，如果这个毛发，他一点都觉得没什么，他也不受它的影响，那这个人实际上就没有生病。对于一个眼睛没有病的人来说，当然这种从天上掉下来的毛发这个现象当然是不存在的，那不只是这个，甚至连所谓天上有毛发掉下来这个概念都是完完全全无效的概念，对不对？ 下一个偈颂，他解释的更多。下一个偈颂是说： “若无所知而有心，则于发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。” 唯识宗说没有一个真正的存在的，从天上掉下毛发的这种外境，没有这种外境的存在，但是观察的主体，因为你自己的原因，所以你会看到有毛发从天上掉下来。月称菩萨就在讲，如果你说你的那个观点是成立的，那这样子就变成什么，一个有眼病的人，一个有飞蚊症的人，看着一个空盘子，会看到有很多毛发掉下来。旁边站了一个人，他没有眼病，他去看，他也应该看这个盘子上掉下很多毛发来，为什么呢？因为他们两个人都认为外境不实存，外境既然不实存，他们两个人都应该看得到。这次他是从客观的，客体的这个方面来反驳。唯识宗主要的论点是什么？他们说外境不实存，但是主观的主体是的。月称菩萨在这边问，为什么一个没有眼病的人他看不到毛发呢？为什么呢？月称菩萨讲，对于有眼病的人，他眼睛虽然有病，但是外境并不实存，这个眼睛好的人，没有眼病的人，外境也不实存，所以，他们都应该看到毛发。这个下面有更多的这种讨论。 下一个偈颂： “若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由离所知法，彼能非有、此不成。” 这个偈颂，实际上这个偈颂的前三句，是唯识宗经常用的一种辩驳，这个偈颂主要是什么？就是他们说这种潜力，某个东西有某种的潜力存在。他们这边是讲，唯识宗是说，没有眼病的人，他没有这种潜力看到毛发。而有眼病的人，他就具有这种潜力，因为他有这种潜力，所以他就会看到有毛发。这个偈颂的最后一句，中观应成派就说，你所说的潜力，我不 太能接受。这个潜力等于说是一个经常的，很大的一个讨论题目，这边的反驳就非常多。 下一个偈颂说： “已生功能则非有，未生体中亦无能，非离能别有所别，或石女儿亦有彼。” 第一个月称菩萨要反驳什么？反驳所谓目前的这种潜力。当您看到这个花的时候，唯识宗是讲，当您看到这朵花的时候，你的心里原来就有一些潜力，或者可以翻成串习，因为这种串习的作用，你才能看到这朵花。对于这点呢，月称菩萨很容易就反驳他说，在当下目前这一刻，你所谓说的见花的潜力，根本不需要。因为你已经见到花了，你需要什么潜力，你已经见到了。这个他就这样子回答。当我们在当下，这一刻看到什么东西，我们见到什么东西的时候，因为见的这个动作，见已经发生了，所以在当下不需要再有什么潜力。 他这边进一步的又讲说，如果我们有一个所谓未来的一个概念，就是说这种潜力在未来的一个概念，这个呢也不能发生作用，为什么呢？因为我们所谓的未来，比如你说今天晚上我将会看到一朵红色的花，当你这样想的时候，实际上它是你现在的一个概念，是你现在这样想。所以当我们说到未来可以见到这种东西的时候，所谓潜力的这个概念，仍然没有办法发挥作用。尚未生起的这种现象，也就是说未来的这个现象，根本还不是一个实体。所以，它不能称作一个现象。所以，你没有办法说，这个东西的潜力是什么。如果我们要谈所谓未来的心的潜力，谈这种东西的话像什么，你谈一个石女，根本没有办法生下小孩的女人的后代将会是如何如何，这个人根本没有办法有后代。所以谈他的后代如何如何，他的潜力如何，根本毫无疑义。 下一个偈颂，进一步的再继续解释。下一个偈颂说： “若想当生而说者，既无功能无当生。若互相依而成者，诸善士说即不成。” 唯识宗在这边说，未来的事当然现在还没有生。但是，我们现在的心，有这种潜力，能够作为未来心的一个原因，它能够产生未来的心。这个偈颂的第二句，月称反驳第一句唯识宗所讲的，你所说的潜力，这样子仍然不能建立起来，唯识宗讲两个东西，一个讲潜力本身，一个是讲潜力的结果，也就是识。我再提醒各位一下，唯识宗所想建立的，他们要建立有一个真正实存主体的心。为了要能够建立他们的这种见地，他举了一个例子，就是说一个人有眼病的人，他会看到某一种外境。这边他们一直重复着讲，就是说心是存在的，心是实存的。但是，它的对象，比如这个例子里面，这个毛发的对象不是实存的。对于这点，月称菩萨用一个方法来反驳，他就说，如果在这种情况之下，为什么另外一个人，没有眼病的人，为什么他不能看到这个毛发呢？在这个时候，唯识宗第二次为了证明他们的立场，他们就说，这种潜力或者刚才说的串习，因为没有眼病的人，他没有这种串习或者这种潜力来看到毛发。 这边月称菩萨当然象他一向的样子，就把他认为的潜力分成三种。这是月称菩萨他经常惯用的一种手法，对他来说，这样子呢可能辩论起来就很简单。就像前面讲的一样，所谓现在的识，假如现在这种识在的话，根本就不需要潜力，因为识已经存在了。我们现在谈的是什么？是未来的识和现在的潜力，这个等于是典型的“他生”的理论学者会用的，他们会这样讲。在这边月称菩萨就非常聪明，他就说，如果是你讲的这种状况的话，你就是说，现在的潜力还有未来的识，两者是互相相关的。因为，如果这两个东西是相关的话，意思是什么？就是这两个东西相关、这两个都不是真实存在的。比如我们说主体要依靠客体，那客体要依 靠主体。所以，唯识宗所说的“主体是实存的，但是客体不是。”根本就没有这种状况。以往这种伟大的大师们，龙树他曾经讲过，任何东西如果要依靠别的东西，那这个东西就绝对不会是真实存在的。我们现在讲的第三种潜力，就是过去的这种潜力。这个实际上是，在我们生活里面经常发生的，我们实际经常这样讲，我抽烟上瘾了，为什么？我都抽了十年了，这是我们经常讲的，对不对。 这个偈颂是说： “若灭功能成熟生，从他功能亦生他。诸有相续互异故，一切应从一切生。” 唯识宗是这样说，识有生起，识也有消灭，比如说我的眼识会看到这朵花，我的眼识会终止看到这朵花。这边请注意他说，眼识会终止，这个是一个很重要的字。这两个字在这边很重要，为什么呢？因为我们不是在前面讲了，我们为什么会现在讨论这个呢？因为前面我们说，如果一个人造了业之后，也许50 年，或者也许甚至下一生，他才会，他会经历到这个业的这种结果。这中间经过什么？这中间怎么样经过？怎么样把这个传递下去呢？所以我们因为讨论这个，才讨论到现在这个地方。唯识宗是讲，我们的识有生有灭，当这个识灭的时候，它就会有一种潜力存在。这个所谓的潜力，它就会产生更多其它的潜力，或者我们说更大的这种串习。这边月称菩萨用非常典型的方法，他再次说，“那你这样讲，就是过去的因可以生未来的果。你所说的过去，过去已经过去了，未来是未来，这个是完全两件事情。” 两个不同的，不管是两个不同的时间、不同的方向、不同的地点，就是说一个不同的时间、方向、地点的东西，不可能对另外一个完全不同的时间、方向、地点产生它的结果，这是不可能的。如果不同的实体，一个实体能够产生另外一个实体，不同的实体之间能够这样产生的话，那整个的因果律，那是完全会被毁坏掉。这样子空间里面可以长出花来，花可以生出火来。 可是，对于这点，唯识有他们的辩驳。这边下一个偈颂： “彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。此待成立仍不成，相续不异非理故。” 这边是唯识宗又开始他们另外一次反驳，想要证实他们的观点是正确的。他们反驳的观点，如果你仔细去看，你就会发现，实际上它是我们平常经常具有的一种心态。是什么？就是相续。这边他会讲，不同的实体，它是一种相续。这边唯识宗就讲，“我们在日常生活里，你说你昨天在哪里？我昨天在纽约，今天我回到这边来了，虽然我们说昨天还有今天，对，你这两个实体是不同，但是他是一个存在的相续，继续下来的。所以潜力在这边还是解释得通。”月称菩萨再一次反驳他，因为在月称菩萨的看法里面呢，唯识宗的这些看法如果他们只要除掉一样东西，他们的看法就完全可以接受，除掉什么呢？除掉真实的存在，如果我们用比较术语的话讲，除掉真实存在的这种自性。月称菩萨在这边，他的反驳是这样讲，你说这是两个实体，而这两个实体都是真实存在的实体，而相续却是一个，一个相续不可能有两个真实存在的实体。 下面一个偈颂讲的更清楚，这个偈颂是说： “如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。” 他这边说，如果有一个人，他的名字叫做弥勒，弥勒读书读的非常努力，非常用功，这个弥勒去考试，并不表示另外一个人叫做近密的，近密会过关，不会这样子。同样，反过来说，近密这个人去吃饭的时候，弥勒也不会肚子饱。因为，唯识宗你们接受真实存在，也就 是他生的这种东西，所以这两个不同的实体，要互相利益是不可能的。这边月称菩萨说了，身为中观宗的论师，因为我们并不认为，因和果是两个真实存在的他生的现象，所以我们根本不去分析所谓什么叫相续。这边实际上月称菩萨他所要讲的，就是说“这一些你所用的，不管是相续，不管是潜力，也就是串习，这些东西都经不起去分析”。但是很多，比如说像唯识宗的这些学者，或者其它的这些学者，他们犯的一个错误就是什么？他们在许多的这些里面，他挑了一个，他说这一个是对的，是正确可以用的，而说别的不可以这样用，这是他们的问题，这也是月称菩萨反驳他们主要的地方。 如果您是今天才第一次来参加这个课，我当然觉得对您非常同情，非常同情您，不过这有什么办法呢，没有办法。这个主题是一个非常非常难的主题。其实，每一个偈颂都有很多很多不同的这种释论来解释，要解释起来非常非常多的。假如你有问题，请提出来，我可以回答。如果没有问题的话，也没关系，我们可以都回家。 提问：今天开始的时候，仁波切提到，当一个人在照镜子的时候，那个镜中里面的影像是不真实存在的，但是仁波切可不可以谈一下，在照镜子的这个人，他是不是存在，因为镜中的影像是一个参考，而这个人本身也是另外一种参考，仁波切可不可以谈一谈这个。 回答：当你照镜子的时候，这个镜中的影就是这个客体。当你想到，我的那个影像反映在这个镜中，有这个概念的时候，这个有概念的人，就是你自己，这个是主体。唯识宗的人说，这个概念，这个想法是真实的。这种心识是真实存在，有自性的。而这个镜中的影像并不真实存在，因为它只是反映出来的。他们举的一个例子，就是我们所看到的所有的现象，所有的外境都是像镜中的影像一样，都不真实存在，而真实存在的呢，只有我们的心识。这就是他们所说的。 提问：月称是不是认为因果不存在？ 回答：在究竟的层次上是的。在世俗谛或者在相对的层次上，在没有分析的情况之下，是存在的。没有分析的情况下，到某一个地步可以接受，说它是存在的。如果趋近去分析的话，就像我们跑到那个彩虹里头去，到那个彩虹里头，我们就看不到彩虹的各种颜色，所以就不存在了。 提问：如何证明空性能够生起影像？ 回答：这里可能有一点错误在，我们这边并不是说空性是一个在空间的一个现象，而从中间我们会有各种的现象呈现出来，并不是这样说。我们用这句，说从空性中一切都能生起。对中观的学者来说，在世俗谛跟胜义谛两者之中，都没有一个究竟的能生出任何东西的原因，就好象神能创造一切这样。我再说一遍，空性并不是一个实体。如果空性是一个实体的话，那就如其中一个偈颂说，空性可以摧毁一切。在前面那个偈颂说，在实相里面一切的现象都是空的，但是怎么样空呢？就是它没有实存的。在我们桌上的这个花是一种装饰，这是我们的概念，这是我们的一个固执，一个概念。在今天晚上来说，它是花，是用来装饰用的。但是，在实相中，这个作为装饰用的花，不是实存的。如果现在有一只饥饿的羊跑进来呢，它就把这个花吃掉，当做食物吃掉，这就可以证明。在这个羊的心中，这个是可口的食物，也许不是可口，不过是食物。同样的呢，这个羊的概念说它是食物，也不成立的，不存在的。所以，这个现象是离于二边的，所以就说它是空的。从这个空性中就生起，比如今天晚上这个花是我们的装饰品。对一些小的昆虫来说，是他们 的家。我们说，从空性中一切都生起，这句话就是这个意思。 提问：若佛性是不造善业、不造恶业而能通达，我们究竟要做什么，要以什么态度来做任何事。 回答：那你现在在错的地方，不是在一个对的地方。早一些说过吗，在这边不会有一个实际的指示，这是您个别的上师的工作。您的上师，你自己特定的上师，可能会有很多很深奥的，很有用的给你们的指示，比如叫你燃灯，叫你绕着佛塔行走等等。您的上师可能会问您，一只手拍有什么声音会发出来，可能你的上师也会叫你喝很多酒，或者吃肉，或者做很多怪的事，这都是他的工作，不是我的工作。在这里我们只是想建立胜义谛，从理论上来建立。 提问：请再说明一下前一句，“彼诸刹那虽互异”，一直到“相续不异非理故”，前面后面或一时潜力，一相续会各自独立的问题。 回答：这个唯识宗他们对这个，有一个新的回答，他们是想建立有真实存在的主体，为了要建立这个有真实存在的实体，他们就提出潜力这回事。为了要巩固这个潜力的概念，他们又带来相续的这个概念。因为在前一个偈颂，第 59 个偈颂，这个月称菩萨说，因为他们是两个不同的实体，所以这个相续的理论不能成立。为了要回答月称菩萨的这个说法，唯识论的学者就说，虽然他们是两个不同的实体，但是他们是相续的。对月称来说，其实他是接受相续这个理论的，但是，由于唯识论他们说，因为有两个实存的，有自性的实体，然后再用这个相续的理论去说的时候，月称菩萨就不能接受了。所以在后面的偈颂，月称菩萨就举出例子来说，比如说弥勒跟近密，他们两个人不能互相利益。在这里头呢，其实辩论针对的就是说“真实存在”这四个字，——有自性。就像其它的宗教，比如基督教等等，如果说有神，但是这个神他们不认为是真实存在的，那么大概月称也不会去破斥他们，他也会接受他们的讲法。他最不喜欢的就是“真实存在”这几个字。这并不只是文字游戏。 在释论中，这个释论很长的。这是萨迦派的一位大师所写的释论。并不是说中观派的学者或者论师，对“真实存在”这几个字特别特别的挑剔。在平常生活中，当我们看完一部电影，结束的时候，我们就说电影结束了。我们从来在讲电影结束的时候，我们从来不会有一个概念，什么概念呢？说这个是它真实存在的结束。但是，当理论家，例如唯识的论师，他们把这个“真实存在”这个概念建立起来的时候，要当他们说这个东西结束的时候，要说这个东西“真实存在”的结束，那意思就是说，它永远不会再发生，再产生。所以这个“真实存在”是一个很大的论点，就因为我们执着于“真实存在”，所以我们在这个娑婆世界里轮回。今天是星期六，那大家可能还有很多很好玩的事情去做。 第十一讲： 首先，我做一个结论。这个简介希望可以帮助大家。我们的目的是要证悟成佛。为了要能证悟成佛，我们就要能够把我们的妄见的网，把它分解掉，把它破掉。所以在这边，当我们谈到证悟、开悟的概念的时候，我们并不是说，谈什么很复杂的东西。我们只不过是说， 我们要想把这个妄见的网，把它解掉。我要把这个，以我们世间生活的方式来说一说。昨天，我说过，在这儿没有一个实际的指示，这是对的。但是，同时我要大家知道，如果你可以把它变通的话，通达这个理论的话，我们可以把月称跟唯识他们在这边的争论，可以把它运用到我们日常的城市的生活上。 唯识的论点，是代表我们非常世故老练的这种自我的心，概念。在我们平常的日常生活中，我们也常常说，你只不过在想象这些事情而已。例如说，你有贪嗔痴的烦恼。因为有了这个贪嗔痴的烦恼，这个情绪，我们就对我们所看到的人或者事，就生起了某种的想象。既然你有了这些情绪烦恼，你就被这些情绪烦恼所染污了。一个没有正在被这个情绪烦恼所染悟的人，一个清醒的人，在当时清醒的人，他就会走过来跟你说，看，你只不过是在想象事情而已。这些事情都不是你所想所见到的一样，只是你的心中、你的脑子里在想，它不是真实在那里存在的。这就是我们这里所讨论的，虽然我们讨论的会显得非常复杂，就是如此而已。这里月称菩萨跟唯识或者其他论师的争论，跟我们城市中所谓一个被情绪烦恼所染污人的心，跟一个冷静的，头脑清醒的人来比较，只不过是程度不一样而已。 相信在座的各位，都会经历到，当你有非常极端的烦恼，例如说有很强的嫉妒心的时候，即使有一个人跑过来跟你说，“看，这不过是你的烦恼起作用而已。”但是因为你实在是烦恼，令你很执着，你是真的不相信他所告诉你的，而是相信你自己，有一个实质存在的东西存在。这种对自己的想象的执着，就是我们所谓的“妄见的网”。这个“妄见的网”就是我们所要把它解破的东西。所以我们可以说，我们在这里听中论，就像把我们的一件外套，把它浸在酸液里头。举个例子来说，比如我们把这件夹克泡在酸液里头，泡一下拿起来的时候，这个夹克的外形仍然存在，但是它里头的线，就是把这个夹克全部缝在一块的东西，它已经断了，这个时候，这个夹克的形状虽然存在，但是只要有一位有资深的上师到来，他把手一伸，他对这个夹克一指，这个夹克就会破掉。现在我们有一个很顽固的妄见的网，不只是普通的贪嗔这些烦恼。我们是在谈一个非常精密的，对这个外境，把它执为实有的这种执着。举例来说，如果你不是一位佛教徒，也不是一位印度教徒，那你不相信轮回。其实如果你不相信轮回的话，那你90％的问题也解决了。生死轮回的问题，就是制造很多问题出来。好了，现在有轮回这回事。同时，我们也说业，业力。我们要谈业，因为我们要谈心，因为我们不是在谈没有心识的东西。我们没有选择，一定要谈业。如果您是一位基督教徒，或者其它教徒的话，也许灵魂可以帮我们解决这个问题，可以把它带进来谈。 但是，很幸运的或者很不幸的，我们都是佛教徒。身为佛教徒，我们都知道，我们这个身体是无常的，虽然在事实上我们并不认为如此，但是至少在理论上，我们知道我们的身体一天天会变老，会变坏。然后，我们又谈开悟、成佛，我们谈，到那个净土去，我们都希望能够投生到阿弥陀佛的净土。我们倒并不是指望或者期望我们怎么样去呢，我们自己带了我们的便当，然后就这样子，投胎转世到阿弥陀佛的净土。但是，我们祈祷，希望我们能够转世出生在阿弥陀佛的净土。比如来说，我们今天祈祷，十年后我们过世，希望我们可以投胎到阿弥陀佛的净土。这个是我们这样子想的。当我们去投胎的时候，转世的时候，是谁在投胎转世呢？不是我们现在的这个身体，而是我们的心。一个普通的佛教徒来说，我们并不需要分析什么是这个心，但是既然我们这里在学习中观论，我们大家都是希望能够这样学习， 那我们只好来讨论心。 根据唯识宗的想法呢，是有一个所谓阿赖耶识，它是作为一种容器。我们祈祷，我们点灯，我们捐钱给穷人，做很多善事，把这个善事聚积了功德，就把它藏在这个容器，叫做阿赖耶识里头。十年后，当我们的身体破坏了以后，我们所做的善业，我们所有的功德，需要有一个容器，把我们盛载到另外一个净土，这个容器就是阿赖耶识。唯识论师跟月称菩萨之间的问题是什么呢？对唯识论师来说，他们认为阿赖耶识，这个容器，这个盛载所有的功德善业的容器，是实有的，是实存的。月称菩萨却认为唯识宗的人，他们没有胆量去把这个阿赖耶识的真性，就是它的空性，去把它认识。 我用“勇气”，这是非常重要的一个词，菩提心跟菩萨，它里头都有勇气的意思在。一个菩萨要有去认识诸法的真相或者诸法自性的这个勇气。要有这个面对真理的勇气，是最大的勇气。不是吗？举个例来说，要有这个勇气来知道说，我将会死亡，是很大的勇气。要有这个勇气来接受说，我是一个非常嫉妒的人，这也是非常难接受的。这儿我们说，一个很大的勇气。当然，这些菩萨他们都理解到色即是空，我们的眼、耳、鼻都是空的。但是当他们谈到阿赖耶识的时候，他们要接受说阿赖耶是空的呢，他们就不能接受。这就是说，当文殊菩萨谈到空性的时候，这些阿罗汉，他们都有了心脏病爆发出来了，因为要让他们来知道这个阿赖耶识都不存在，是一件很大的事。如果阿赖耶存在的话，成佛跟空性，如果我们认为阿赖耶识是实存的话，我们修行成佛，证悟空性，这些都会摧毁掉这个阿赖耶识，大家明白吗？这是一个非常重要的一点。如果一件东西真实存在的话，那它就是实境。如果这个世界是扁的、是平的，那这是实相，哥伦布他就不会发现新大陆，就是美国。因为，这个世界要是平的，他会走到那个边，他就会掉下去。同样的呢，如果阿赖耶识是一个真实存在的境或者一件实物，那这个空性就会把它摧毁掉。换句话来说，我们就不是在禅修一个事情的真相，因为这个事情的真相呢，是阿赖耶识。这是一个非常重要的一点，等一下我们问答的时候，解答问题的时候，可以再继续讨论。我觉得我们大家，尤其是我自己本身，在做禅修的时候，我们是在否定这些很多的一切现象，它是非常尴尬的事。 为了要把这本书完成，讨论这本书，我们现在回到课文来。 “能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。” 这就是唯识论师在讲话了。他们告诉我们，他们关于这个眼识的概念是什么。这个眼识是怎么产生的呢？唯识的论师认为呢，在这个阿赖耶识上面，它有这个潜力，能让我们看到东西。这个依他生的，好象一个大海一样，就像海洋能生起这些波浪的潜能，但是它不需要时时都有波浪。它只在有相当的一种缘的条件发生，把它搅动的时候，例如风把它吹动的时候，才会产生波浪。同样的，在能够依他而起的这个自性上，它有能够见到一切形色的潜能，当依他、源自他能够起的自性、心识，当它的潜能受到我们想要见的这个欲望所搅动，所推动的时候。当我们想要见到一种形色，想要见到外境的意愿推动我们的这个能够依他起的心识的时候，我们就看到东西，比如一个图画，一张图画。这就是我们“见”的这个动作。但是，我们一般人都不知道。我们普通的人都认为，是我们这两只眼睛在看。唯识的论师不接受这件事。例如说，唯识宗的人，他们会说这两个眼球，圆的眼球，就是在死尸上都会有的。 这只不过是身体的一部分，它对我们的缘起的自性是没有什么贡献的。这就是唯识宗他们对能见到什么东西的一种解释。可能跟科学家所谈的有点不同。唯识宗他们说见，看见，是依赖一样东西，这是什么东西？就是阿赖耶识。他们想建立的就是这个心是实质存在的。所有的形色跟外境都是其它的东西而已，是外境而已。 “此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取。” 这又是唯识宗的论师在说话。在这个阿赖耶识上，他有能够见到比如一个蓝色的潜能，这个潜能就是被我们想要看到蓝颜色的这个意愿去推动。当这个外缘或者这个条件去推动我们的阿赖耶识的时候，我们就看到蓝颜色，例如天空。这就是蓝颜色怎么产生的，怎么存在的。但是，我们普通一般人都不知道这个。普通人都认为，蓝颜色在离我们之外的那个存在，它是一个“个别的别体”。唯识的论师说，如果没有能知道这个蓝颜色的人呢，就没有蓝颜色出现。现在我们在这儿只是谈眼识，但是同样的逻辑，我们可以把它运用到其它的识上去。这是唯识论师的第二个论点。 再来一个论点： “如梦实无余外色，由功能熟生彼心，如是于此醒觉位，虽无外境意得有。” 当我们做梦梦到一只大象的时候，这本书是在印度写的，所以他们用印度有的动物，如果在中国写的，可能会说是一条龙。当我们梦到一头大象的时候，在实相里，这个大象并不存在。当我们梦到一头大象的时候，就是说我们那个潜能，比如说我们最近到动物园去看到一头大象，被那个意识所推动，所以我们就在梦里会梦到一头大象。同样的呢，唯识宗的论师，他们就重申，我们所有见到的一切现象，都不是真实存在的。只不过在我们阿赖耶识上有见到这些一切外境的潜能。当这个潜能被我们的业力所推动的时候，那我们就以为我们看到山和城市等等东西。 好了现在月称菩萨又来破斥他。 “如于梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生？” 这是很有趣的。他讨论的，他辩论的方式跟我们昨天所谈的非常相似，其实，他是有一套标准的辩论的方法，不过每一次他都有一点不同而已。月称菩萨这么说，对一个盲人来说，在他的阿赖业识里，从他出世那天，他就没有看到所谓蓝色的这种潜能。然后他又把它扭转一点来说，当我们在睡觉的时候，我们的眼是闭着的，我们在梦中所看到的蓝颜色，不是用我们现在的眼来看的，是用梦中的眼来看的。在睡觉的时候，这个睡眠中，我们并没有一个容器，有这个潜能，能让我们看到东西。唯识论师，你们没有办法，只好接受我的讲法，是什么呢？就是说你在睡觉的时候，你只有以梦眼看到东西，比如说梦到一头大象。那不是一个真的眼睛，是一个假眼，就像那头假象。同样的，那个心，那个梦里的心，它可以辨识到这是一头大象，那也是一颗假心。跟昨天所谈的很相似。你不可以说，一个是正确，而另外一个不正确，就是说我们的梦里的心识是正确的、是存在的，而梦里的眼识，是不存在的，不可以这样说。 “若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六能熟，说梦亦无何非理？” 这里他有一点讽刺性地说，唯识论师当他们有了一个理论，而他们以某些逻辑来证明、 证实他们的理论的时候，他所用的逻辑，跟他的理论根本都是一样的，所以不能用来作为证明。所以，所有的这些他们的讲法，他们所辩论的，都不正确。而佛呢，在所有的经典中，在他所有的教授中，从来没有说，有实质存在的东西。 现在回到前面的偈颂： “如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。” 前面我们谈到唯识宗有三个偈颂，就是他们有三个论点。之后月称菩萨的反驳，他在破斥前面的三点。当我们在睡觉的时候，没有真正的眼睛存在。但是我们仍然见到蓝颜色或者大象在梦中。那个在梦中的那个眼呢，其实它的作用跟我们醒的时候那个真的眼是一样的。 我们举的例子是盲人。我们的例子是说一个盲人在睡觉，而他在发梦。当盲人发梦的时候，他在梦中也看见，他看到东西。当这个盲人在发梦的时候，他的眼睛，是起了一个真的眼睛的作用，当他醒过来的时候，他的眼睛就看不见了。月称菩萨说为什么这个盲人现在看不见呢？因为从唯识宗的论点来说，这个外境是不存在的，不是实存的，这个蓝颜色也是不正确的。但是心识，阿赖耶识是正确存在的，真实存在的。当这个盲人他醒的时候，醒过来的时候，他还有这个真实存在的阿赖耶识。那为什么他的阿赖耶识在梦中能起作用，而醒来的时候就起不了作用呢。 下一个偈颂： “若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六能熟，说梦亦无何非理？” 但是唯识宗的人说，当这个盲人在发梦的时候，他有一个第六识，第六识就是充当眼识在起作用。这个盲人虽然他是盲人，但是他还有这个心在想象东西。那个第六识，是他在梦中起作用的这个识。唯识宗的人这么说，当这个盲人醒过来的时候，他第六识就起不了作用，这不单是他们这么说，这也是我们这么想。例如来说，在梦中我们可能会飞，不是假的，但是我们一醒过来的时候，我们这个飞的潜能就消失了。这是因为，这个能想象到我们能飞的那个潜能，当我们醒过来的时候，就停止了，这是唯识论师所说的。唯识宗他们想要说的呢，就是这个第六识，还是跟那个所谓的阿赖耶识，那个能源于他而产生一切的识，他们是有相续的潜能。现在月称菩萨说，就以你本身所用的这个逻辑，我可以用同样的逻辑来证明说，在做梦的时候，是没有第六识存在。月称菩萨所说的，就在下面两个偈颂就讲的很清楚，我已经刚刚解释过下面两个偈颂。 “如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。 随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，如是能除此妄诤，诸佛未说有实法。” 现在我们到第69 个偈颂。 “诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。” 这又是唯识的论师他们所举的另外一个很好的例子。当一个修行的人，他想要增强他的出离心的时候，有一个方法，就是说，我们把这些人都想象成，把他们观成都是骷髅，就是白骨，这也是不净观中的白骨观。当比丘们想要脱离他们对这个一切贪欲执着的时候，他们也把漂亮的女人，观想作是骷髅或者白骨。这些禅修的大师，这些瑜伽师，修到最后，他们真的看见都是一片白骨。唯识论师说，在外面其实没有这些白骨存在。其实这些外面的一切 东西，都不是真实存在的。但是一个禅修的瑜伽师，他可以观想到一切东西都是白骨，都是骨头。以这种禅修的力量，瑜伽师就能够精进地从一个层次升到另外一个层次去。 但是月称菩萨也很方便地破斥他说，当一个禅修的人，在禅修的时候，他所观想到的种种东西，你可能想到是存在的，但是在月称来说，这些是倒世俗。如果你看到一个漂亮的人，你认为他漂亮，那只不过是你一个概念。但是如果你看到他是一具骷髅骨头的话，你实在是把它想象出来的。这些佛所教授的这些方法，只不过要解除掉，要把我们的贪嗔痴的这些方法解除掉，而不是一个修行所要达到的实相、所有一切实相的方法。唯识论师说，虽然这些骨头都不存在，但是能见到这些骨头的心识是存在的。 如果这是正确的呢，那我们就到下面一个偈颂去。 “如汝根识所见境，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。” 当我们，人，我们去看一个戏剧的时候，我们能有身如其境的潜能。从唯识的观点来说，他要说的是，这个心是实存、实有的，但是这个外境都不存在。既然一个瑜伽师看到一个漂亮的女人，把她看成一具骨头。这既然是一个正常的人所能见到的东西。那自然的呢，他所见到的，就是那具骨头呢，也要是究竟存在的。但是没有修这个不净观的人，他看到的是同一件物体，但他并没有把她看成是骨头。这就能证明说不同的心识，当他们能见到同样东西的时候，他们能看到的都是不同的东西。所以不单指这个客体不真实存在，即使是这个主体，这个心，能见的这个心也不真实存在。下面还有更多的辩论。 另外一个例子，偈颂： “如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。总如所知非有故，应知内识亦非有。” 就像一个有眼病的人，他看到毛发掉下来。举例来说，有一杯水，或者一条河，一条在流动的河。人就把它看成是一条河，饿鬼界的众生就把它看成脓和血。有的动物，例如鱼类就认为是可以居住的家。天界的众生就把它看成是琉璃。唯识宗的人就说，这些所谓脓、血、河流、家、琉璃，都不是真实存在的外境。但是这个心，能看到这些外境的心呢，是真实存在的。这里月称菩萨又在破斥他，月称菩萨这么说，就如这个脓、血，这些外在的客体不真实存在，就是能够看的这个主体也不真实存在。如果心是真实存在的话，那被这个心所引起的外境，也一定要真实存在。那如果这么说呢，一个人类的众生在这个河流里，他在洗澡的时候，他就会想到，我是在一条脓血的河里面洗澡。唯识宗的人，他们要理解，我们能够见到不同现象的这个心，也不真实存在的。到这儿为止，我们已经简短的破斥了他所谓能缘起的这个性，阿赖耶识能缘起的心。 下面我们要破斥阿赖耶识。 “若离所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知？未知云有亦非理。” 这个相当容易。唯识的论师说，是有所谓依他的这种性，它是实有的，是有自性的，但是它是离于主体跟客体的。月称菩萨就问唯识宗的论师说，是谁能够看到这个依他起的性是实有的。你不能说它是时时存在、实质存在，当它不能被任何人见到。我现在要告诉大家，其实在后面会谈到，并不是月称菩萨不相信阿赖耶识这回事。他会说阿赖耶识是如何如何好，当这个论点跟他所要谈的论点是符合，相符相合的时候。他所不能接受的呢，只是说阿赖耶识是真实存在，这是他所不能接受的。如果阿赖耶识是实质存在的话，它一定能够被人知见。 所以，这边他就问，谁能够知见、能够见到这个事？ 下面这个偈颂非常重要。 “彼自领受不得成，若由后念而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。” 这个破斥相当短，下面还有一个更长的破斥、辩论。当月称菩萨问唯识论的论师说，是谁能够证知依他起的性呢？他们都回答是，就像一盏灯，它能够把它自己也照亮，那同样的呢，我们有一种所谓自证分，就能证知这个心。月称菩萨说，所谓这个自证分，就是一个能知的心，如果说能够回忆，令我们回忆到昨天的东西、以前的东西，它不过就是一个回忆，不是一个自证分。这里唯识论师，他们想要证明依他起，为了要证明这一点呢，他们就要回答谁是在经历依他起。对那个来说，他们就说有一个自证分。现在月称菩萨说，你说有自证分这回事，我们需要来证明。那唯识论师，他们对这个的回答是说，有一个我们的回忆。月称菩萨说，你的所谓回忆或者后念是不能解决这个问题的。 “纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。” 第一句说好，比如说我们接受自证分或者自知的心是存在的。但是月称菩萨所不能接受的是，我们的意念不能看到这个意念，或者我们的后念看不到我们的回忆本身，本身看不到这个回忆。因为什么呢？因为唯识宗他们建立了说这个依他起，是一个实存的实体，所以现在就是说，它们两个是两个个别的、独立的异体，所以这个月称菩萨不能接受。月称菩萨说，因为它们两个是异体，比如说昨天那个蓝色跟今天的蓝色是两个独立的、分开的、不同的个体。所以，月称菩萨不能接受说，回忆能够看到这个回忆本身。所以在最后一句，就象我们前面所举那个例子，就是举慈氏和近密的例子，如果一位吃了，另外一位不能饱，或者一位用功，另外一位不能及格。就因为唯识宗本身他说，回忆昨天的事跟今天的事，这两个是分别的异体。所以，月称菩萨不能接受，说一个回忆能够回忆前面那个回忆。这个相当困难，可以问一些问题。但是这个问题要关于现在我们所讨论的。不要丧失你的勇气。这是一个非常难的题目，我记得，当我十四五岁的时候，我哭了很多次。这是非常难的，因为我们的对手很强。 提问：我们怎么样来证明，当现在我们的意念不能令我们回忆到过去的那个念，那我们怎么样以这个来证明说它们都是不实存的。 回答：月称论师并不是在否定我们的回忆的存在。对月称菩萨来说呢，比如我们记得昨天所发生的事，昨天所发生的事是因，而我们的记忆是这个果。对于月称菩萨来说，这个因跟这个果都不是真实存在的。所以，如果我们问月称论师，这个因和果是一还是异。他就会说，它既非一，也非异，它们只不过是相依的。这就是我们的回忆起作用的方法。但是唯识论师不能这么说，因为他们卡在他们自己的理论里。他们的理论是他们相信依他起，这个依他起是实质存在的。如果这是一个真实存在的，个别的个体，那今天我们的回忆跟昨天所发生的事就各不相干。因为它们是两个不同的事，他们是异体。当我们把这些结都打开的时候，其实这些哲学家所说的都是非常简单的问题，但是不要把它当做是没用的，因为这些呢都是我们大家所有的结。 提问：我建议仁波切，我想在座的各位可能有很多的困难，我自己也是有的。实际有很多我们的习惯，我们认为就是说，我们不加深思的就接受它，然后我们在讨论这种哲学议题 的时候，我们可能以自己的习惯认为理所当然。仁波切自己有讲，在讨论哲学问题的时候，每一个东西都有它非常严格的定义，而这一点其实我们很不习惯。我们可以说，我们经常很模糊地把一些相似的东西放在一起。所以，我跟仁波切建议，大家这边的问题可能是两个分离的实体的问题，因为对于像我们来说，我们觉得昨天的我和我们今天的我差不多吗，我们不觉得是两个分离的东西，但是哲学讨论上，两个分离的东西，就表示两个完全不同的东西，那个叫两个分离的体，这是哲学讨论上的定义。这和我们平常模模糊糊的概念有很大的差别，我想这个可能是很重要的一件事。 回答：这里我们好象有一个结，所以我们来讨论一下，希望有点帮助。我们现在谈真实存在，就是有自性。所谓真实存在，有两个特征：（第一个特征），当我们谈到真实存在的时候，我们就说它是独立的。如果它是依附于另外一个东西的话，我们就不可能说它是真实存在。我们常谈到一个人非常善变，比如说当他听到好的消息或者什么的时候，他就很开心，听到什么不好的东西，他就会很沮丧，因为他的情绪太依赖别人所告诉他的事情，所以他善变。第二个特征呢，就是说他要是真的，不是假的，不是被染污的，不是捏造出来的，是真理，是实相。我们所说的第二个特征，也许在现在来说，并不是那么重要。当唯识宗他们说到这个依他起是真实存在的时候，他们在说什么呢？他们说这个依他起是独立的。如果它是独立的话呢，就不能依他。月称菩萨就一直在说，如果近密吃的话，慈氏他不会饱。因为他们是个别的实体，两个不同的人。所以呢，应成派，这个应成在英文来翻，就是说由于这个因而必然的结果。把这个记住，如果大家还想要继续谈这个《入中论》的话。我已经做了准备，如果只有半个人愿意听，我还会继续谈。但是如果我现在是在听的席位上，我早就会走掉了。 提问：…（录音听不清楚）。 回答：我是说，也许有一个可能大家会有的这种概念，当我们看月称菩萨用一个东西来破斥另外一个的时候，我们就会认为月称菩萨他相信，他认为他用的这个理由绝对，就是说他永远会相信这个，所以，他拿来破斥那个，其实并不是这样，月称菩萨只是用一件事情破斥另外一件。过一下子，你可能会看到他用完全不同的东西，跟那个相反的来破斥另外一个东西，并不是他接受任何一个东西。所以月称菩萨其实真正的兴趣，只是在破斥对方，对方的理论架构是什么，把他的理论架构打垮。在这本书后面的时候，月称菩萨甚至讲，我之所以跟你辩论，完全是出于我的慈悲心才跟你辩论。 我要做一个结论。因为我们昨天晚上和今天下午所讨论的，是这本论中最艰难的部分，今天晚上两三个偈颂以后，这个意思就会比较容易了。 我想要先谈寂天菩萨所说的一句话。他说了一个很有趣的题目，我们应该要注意。他说我们所经历的一切，好象这个色、受、身跟这个胃，都不是我们应成派要来否定、驳斥的。我们所要驳斥或者否定的，就是我们对某种东西，认为它是实有的这种执着。那是因为，当我们对某一种事情，把它执着为实有的实体的时候，这个就成为我们所有一切痛苦的根本的原因。比如说我们昨天所提到的海市蜃楼。中观应成派的这些学者，不是要否定有海市蜃楼这回事，这个海市蜃楼本身，它不会干扰任何人，它的存在是可以接受的。应成派所要否定的，就是我们说海市蜃楼是在那里，那里头的水是真实存在，这是应成派所要驳斥的。如果我们不否定这个水的真实存在性，当我们趋近这个海市蜃楼，发现这个水根本不是真实存在的时候，那时候我们就会很失望。 基于刚刚所说的呢，现在让我们对这个黑板上的题目，就是说要建立世俗谛和胜义谛，来注意这两个题目。月称是一个非常清醒的人，其实没有人会比他更清醒。他相信煮一只蛋，虽然有时候在他一生中，他可能会从一只画的牛身上去挤这个乳出来。但是，他是相信说，如果我要煮一只蛋，应该有水和火这些作为因和缘。所以在建立世俗谛的过程中，他会很开心的接受所有因果的定律，就是说因缘果这些定律，他都很开心地接受。在建立世俗谛的整个题目中，在这个范围中，他会接受说有“道”、有一个在学习的学生，有上师，有涅槃，有成佛等等。但我要重申这是在建立世俗谛的过程中，这包括成佛。这个会不会令大家感到惊讶，这些都是包括在世俗谛之中。他全都接受，有上师，有弟子，有涅槃，他全都接受。 然后呢，有我们所谓的建立胜义谛。当我们在建立胜义谛的时候，就有很多各种分析。大家要注意的是，在建立世俗谛的时候，不要用建立胜义谛的分析方法来建立世俗谛。就好象月称菩萨说的海市蜃楼，这个所谓成佛或者证悟，也跟海市蜃楼一样。当我们趋近成佛，或者趋近证悟的时候，如果我们以去分析胜义谛的方法，来趋近这个成佛证悟的话，我们也会看到，它也是不存在的。 当唯识论者，他们说阿赖耶识是真实存在的时候，他们是在当他们建立胜义谛的时候所说的。因为，这种字眼，例如说是真实存在，或者实足存在，或者有自性，这些都是在胜义谛的部门里头。记得吗？我引用寂天菩萨所说的，不是这些房屋，这些高山来阻止我们证悟成佛，是我们对它的这种执着，认为它真实存在这种执着阻碍了我们。所以，这个区别呢，希望大家摆在脑子里，把它记住。 我们现在再开始回到课文。 “由离能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见；此复是依世言说。” 我们的对手现在问一个问题，应成派是不是就不相信或者不接受自证分这回事。你是不是不接受记忆。月称菩萨说，不是的，对我们来说，这所谓自证分，所谓我们的记忆或者后念，都恰到好处的。因为对我们来说呢，这个能看到蓝颜色的心，跟这个蓝颜色这个外境都不是分别的个体。我也没说，能看到蓝色的这个心是真实存在，而这个蓝颜色是不真实存在的。我没这么说。所以对我来说，在建立世俗谛的时候呢，我可以说，我记得昨天所看到那个蓝色。我刚刚那么说，是不经过分析的，是基于我们平常的这种经历来说的。意思就是说我们不能用分析的这个系统来建立胜义谛。 下一个偈颂： “是故自证且非有，汝依他起由何知？作者作业作非一，故彼自知不应理。” 因为你们唯识宗所谈的这个自证分，不能成立。是什么心去看到这个依他起的性呢？对唯识宗的人来说，既然心跟外境是两个个别的实体，一个是这个心是真实存在，而外境是不真实存在。在这种情况下呢，有一个自证分，一个是真实存在，另外一个不真实存在，这是不能成立的。能见的那个人，跟见的这个动作，对唯识宗的人来说是不同的。所以，从唯识宗的这个学说来说，自证分，或者有这个自知的心是不能成立的。 下一个偈颂很重要： “若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有？” 现在唯识宗的这个论点越来越提升到中观论点了。这里他们说，是有依他生的，依他起的性，但是它不是从自生，也不是从他生。这不是自我所要看见的。因为中观学者也说，所 有的境，所有的外境、诸法都不是自生或者他生。所以在这里唯识宗跟中观宗的论点非常接近。但是还有一点分别，当中观论者，他说这些东西不是由自生或者不是由他生的时候，他们并没有另外再制造一个实体出来；然而唯识宗说，虽然这个依他起的性，不是自生，也不是他生，但是他们说，依他起这个性，是真实存在的。所以，这里月称菩萨就有一点讽刺性地说，那如果是这样的话，这个石女，就是不能生育的女人，她的儿子，到底对你做了什么害处呢？你应该以这个石女的儿子，把他当做是依他起。石女没有小孩，这个是超越自生或者他生的。她也没有所谓自证分。这个说法就跟唯识论所说的依他起一样。所以，月称菩萨这里很讽刺地问他，为什么你偏偏要说这个依他起，是实有的呢？不就等于就在说，石女的儿子是实有的。 “若时都无依他起，云何得有世俗因？如他由著实物故，世间建立皆破坏。” 当我们分析的时候，我们现在建立，就是说依他起这个性是不存在的。那对于你们唯识宗的人来说，无著菩萨、德光他们都包括在内，甚至法称也包括在内，依他起这个性是不存在的。那对于你们唯识宗的人来说，这个世俗谛的因是什么？这里月称菩萨所说的是什么呢？这是很伟大的论点，他就是说，在唯识宗他们都认为波浪不是实存的，可是他们却认为大海是实存的。在唯识宗来说，这个波浪是世俗谛。这个波浪从哪儿生出来的呢？是从海里所生出来的。就这个理由就可以证明，波浪跟这个海不是二，没有异，是不异的。但是，由于唯识宗他们相信依他起，所以他们就认为波浪跟海是一体，所以就没有起这个波浪的因了。 这个偈颂的最后两句，就是“如他由著实物故，世间建立皆破坏”，他就警告唯识宗说，如果你这样说的话，因为你执着这个实物，所以你就会把所有的世俗的、平常的经验全部会摧毁掉。 我现在要告诉大家，这个偈颂的总结，结论。现在是一个非常艰难的论题的最后一部分。基本上来说，月称菩萨是说，为了要解决问题，这些论师，这些哲学家，就经过很多很多思考以后，然后他们就找到一样东西，是他们所谓能解决这些问题的方程式，好象是一个究竟解决问题的方程式一样。这是月称菩萨所不能接受的。不是说他对解决问题没有兴趣，他很有兴趣去解答这些问题。但是在什么时候呢？就是当我们不经分析的时候。对月称菩萨来说，如果你经过很多思考，然后终于找到一个方程式的话，这个方程式不但不是解决这个问题，解答问题的，而是它是所有的麻烦或者问题的根本。 这个偈颂是一个令很多人都感到不舒服的。 “出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。” 离于龙树菩萨所指出的那条道而修的人，这些人没有一个能达到解脱的道，这包括唯识宗的人，好象无著菩萨一样，就像德光他们都包括在内，甚至法称也包括在内。为什么呢？下面两句说，因为要达到解脱的话，一定要有世俗谛跟胜义谛，就像两只脚，一只搭着世俗谛，一只搭着胜义谛，两个都要健全。这些离于龙树菩萨所指出来的道而去修的人呢，他们在世俗谛跟胜义谛两方面，都不合格了。他们怎么样失于胜义谛呢？他们说，这个大海是真实存在的，但是这些波浪不真实存在。换句话来说，他们认为依他起的性是实质存在，而其它的外境，其它的东西，全部没有真实存在，这就破坏他们的胜义谛。因为这个依他起，跟 所有的世俗谛里头的外境全部都是没分别。因为，这个依他起，它独立于世俗谛的一切现象，那么这个因跟果的联系，也不能成立。基于以上所说的原因呢，这些，就是唯识宗跟其它的学派，他们的理论在世俗谛上也是不完全的。 “由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。” 我们平常的这个所谓世俗谛或者名言谛是方法，胜义谛是我们的目标或者是果。所以，在世俗谛的时候，我们应该皈依，我们应该积聚功德等等，为了要达到胜义谛。不能够分别这两个谛，就是世俗谛跟胜义谛的人呢，他们就会落到不对的误途去。这是对其它的这个学派的一个，他其实是在说他们，因为他们离于世俗谛。因为这些其它的学派，都轻视世俗谛，而他们特别重视胜义谛，所以他说这个是不对的。 现在唯识宗的论师就问月称说，您相信不相信解脱成佛。您相不相信聚积功德。然后慢慢地达到成佛呢？如果，您相信成佛的话，那您不是需要相信有一个什么东西可以把我们的所有的善行，把它运载过去的吗？月称菩萨的回答是说，你们这个唯识宗所说的依他起这个性，不单只在胜义谛里我不能接受，在世俗谛里我也是不能接受的。但是，为了要让我们能够了解人无我、法无我，为了要达到这种种，那我呢，为了这样，我就接受禅修、聚积功德这些，在不经分析的情况之下，我接受它们，把它们当做幻影一样的接受，它们如幻影般存在。当我说这些菩萨，各地菩萨存在，地狱存在等等，我并不是出于我自心自愿说他们存在的，我是在别无选择的情况下说他们存在。我这么说，是因为一般人喜欢这么听。 “如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。” 下面一个偈颂： “如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，若于世间亦皆无，则我依世不说有。” 这些阿罗汉，当他们进入涅槃的时候，他们的一切五蕴已经不在了。因为那个时候，他们在经历胜义谛，所以他们不再有五蕴存在。而我月称知道那是胜义谛，但是，一般人都不知道。如果一般人，普通的人都是像阿罗汉一样，他们都知道这个五蕴是不存在的，那我月称我也不会说它一定存在。 “若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。” 我月称要来劝告你们，告诫你们唯识宗的论者。你们在一般人之间会有问题的。如果您对普通的大众说，只有心是实质存在呢，你会发生问题，问题会产生的。如果你还是继续说，唯有心是实有的，继续这样对普通人说，一直说坚持是这样的话，出去到街上看到每一个众生，你都跟他们辩论，跟他们说，看这个桌子不存在，只有我们的心存在。如果辩论的结果，哪一方面赢了呢，我月称就会跟从那个赢方。因为在月称菩萨的心中，他知道普通的大众是不会接受只有心存在。所以，他真的就是很明言地在这里说，我反正就依赖哪一个是强者，哪一位赢的，我就会依赖他，就会跟从他。 因为，月称菩萨本身没有这个问题。在世俗谛上，在相对的层次上，他不分析。他不会跑去破坏普通人的想法说，看，这个不存在，只有这个存在。换句话来说，他是不主张人到 外头去改变别人的看法，就是说你自己相信某种东西，然后出去要改变人的看法，要别人依从你的看法。他宁愿相信普遍大众所相信的东西。唯识宗就反击说，你如果是惧怕这些一般的无明的人，你对他们心存害怕的话，你应该对佛更存有惧怕。因为佛好象在一部经里说过，好象是《华严经》的十地品里说过，诸佛子，三界唯心，因为佛曾经这样说过。 下面的这个偈颂是月称的回答。 “现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。” 六地的菩萨，他们都理解，他们都知道，三界唯心。这是月称菩萨一个非常聪明的回答。这些六地的菩萨呢，他接受或者他认为，三界唯心或万法唯识，是因为他们为了破斥所有的诸法，都有一个常、一个永恒的一个创造者，比如说是神我、大我所创造的。 “故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，以摧外道高山峰，此语金刚解彼义。” 所以，为了要增长菩萨他们的智慧，而且为了要破斥这些错误的概念，谁的错误的概念呢，就是这些外道，主要就是，比如说印度教跟其它学派的外道。他们对于这个自我，或者是神的这种说法。为了这个原因，佛就曾经在他的经典里头，比如说《楞伽经》里说，这些东西是心，是唯心，而不是另外有一个神，或者一个其它的创造者。 下一个偈颂： “各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。” 从很多的这种学派或者印度教、或者其它宗教，他们的诸论或者经典之中，他们说有一个所谓创造者存在。全知的佛，他知道所谓这些其它宗教所说的创造者，不是真的有这个创造者。所以，为了驳斥他们，佛就说，心才是这个世界的创造者。 “如觉真理说名佛，如是唯心最主要，经说世间唯是心，故此破色非经义。” 当我们说，这个觉悟真理的人的时候，有时候没有这么长把它说出来，我们只是说一个字，我们就说佛，或者说觉者。所以，同样的，佛在他的教授之中，他说唯心的意思，主要是心来创造这个世界。他不是说，“主要是心”，而他是用“唯心”来说。当他这么说的时候，他不是否定形色，只不过是佛认为心是比较重要而已。并不是说佛否定这个外界，或者外境，或者说形色存在，就好象你们唯识宗所说的一样。 “若知此等唯有心，故破离心外色者，何故如来于彼经，复说心从痴业生？” 如果当佛说唯心的时候，他在经中说唯心的时候，他是在否定这个色或者外境的话，那么月称菩萨这里就问唯识宗，当佛在说这个十二因缘的时候，他为什么会说有“痴”呢？在有的经中，佛先说无明，然后再说业，然后再说心，再说识。就好象这个心识是来自于无明和业。请问你们唯识宗的人，对这个有什么解释呢？所以月称菩萨说，佛只不过是强调说，心比外境或者形色比较重要而已。他下面这个偈颂继续会解释。下面他就要证明说，为什么佛是在强调心，而不是否定外境。 “有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。” 这个心是一个容器，从这个容器中，产生所有的一切法，如山、河、水，六道，也是这 个心创造这些有情，就好象六道的众生等等。而佛是说，六道的众生都是从他们的业力而生的。如果没有心呢，就没有这个作者，也没有作的行动本身，所以这个业的作者，跟这个业都会没有了。基于这个理由呢，佛强调说，心是比其它重要。 “若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮离心余作者，非是遮遣此色法。” 色是存在的，但是色如果没有心，并不能创造什么东西。在《十地经》里头，当佛说三界唯心的时候，他就是在否定说，除了心，没有另外一个创造者、造物者。但是，他那个时候也并不是在完全的否定一切的外境或者色、形象。 “若谓安住世间理，世间五蕴皆是有；若许现起真实智，行者五蕴皆非有。” 根据我们平常的经历来说，对于我们普通人来说呢，所有的五蕴是存在的。我们的色、受，想，行，识这些全部都是存在的。当这个普通人、凡人成为一个圣者的时候，就是说他有这个智慧的时候，对于这种行者，对于这种修行者，所有的五蕴都不会生起了。 “无色不应执有心，有心不可执无色。般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。” 所以，基于刚刚上面所说的理由呢，唯识宗的人不应该这样想，如果没有色，就是没有心，唯识宗的人他们不应该这样想。他们也不应该想，不应该说，如果有心，那个心是实存的，但是色、外境是不实存。（翻译说：上面那一句呢，应该是说，没有色，不应该执着有心；而有心呢，不应该执着没有色。）因为，当佛在教授的时候，他很清楚地说，很平等地说，色即是空，空即是色。五蕴皆空，空就是五蕴。佛从来没有分别说，有的东西是有空性，而其它的没有空性。 “二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，由是次第知诸法，真实不生世间生。” 唯识宗的人说，色或者外境是无效的。心是真实存在的。以这个论点，他就破坏两种真谛，就是世俗谛跟胜义谛。但是，你们唯识宗所说的实质存在的依他起的性，刚刚上面以佛所说的话和逻辑，都已经破斥了。所以，唯识宗你们应该要知道，是没有一个真实存在的这个性、依他起性，可以生起一切诸法的。唯识宗你们要知道，当我们谈这个事物生起的时候，我们所谓生，就是谈我们一般的世间经历而言。因为唯识宗的人，他们又发问了，他们说事实上是佛经里头说，诸法唯心或者三界唯心。但是月称这里他是要再说明，这个说法在经里头不是很直接的意思。这个是很重要的。 下面这个偈颂。 “经说外境悉非有，唯心变为种种事，是于贪著妙色者，为遮色故非了义。” 我要确认一下，确定一下我自己对这个的理解，因为这个很重要。月称菩萨说，《楞伽经》，并不是一部有直接意思的经，它不是一部很深、甚深意思的经。这个《楞伽经》也需要有我们去经过注释，经过这样去理解的。月称这里所说的经指《楞伽经》，《楞伽经》里有说，所有的外境不是实存，只有是从心把它化现出来的。这个经是佛为了要教导那些对于色，对于形色、外境这些有非常强的贪著执着的人。对于这些人，佛就这么说，来把他们的执着给化解掉。 现在可以发问了，问问题。如果有对阿赖耶识的问题。有时候我不知道，大家不知道的是什么，不理解的是什么。 提问：有一个问题说，如果阿赖耶识是海洋，是一切见闻觉知的来源，而有风才会产生风浪，那么请问风从哪里来？ 回答：你问这个问题是说，你想问月称对这个问题的看法，还是问唯识宗的学者他们对这个问题的看法呢？ 提问：双方的看法。 回答：这两方面都认为说，风是从这个海洋来的。但是，我为什么刚才要反问这位提问的人呢？因为主要的分别在这两方面，对于大海的看法不一样。对于唯识学者来说，这个大海是真实存在的，是实存的。但是，对于中观师来说，不是这个样子。所以，从他们两方面实际上是不同的。所以，对于唯识师来说，风是由真正实存的依他起性而来的。对于月称菩萨呢，如幻的风是从如幻的大海而生的。 提问：下面一个问题是说，阿赖耶识为何有这些潜能？例如来说，看到东西的潜能。 回答：这个问题几乎有点像你问说为什么银行里面会有钱，或者你说为什么银行里面没有钱。也不是所有的阿赖耶识都有这种潜能或者潜力在，就是说有一些阿赖耶，假如说一个人已经非常接近佛地，那个时候他的阿赖耶识这种潜能就非常非常少了，就很少这种可以制造风的这种机会了。 提问：所谓在盲人做梦的时候，我们怎么知道一个从出世就盲的那个人呢，他可以见到颜色，或者天空，或者星星，我们确实知道吗？ 回答：不，我们并不知道。我们也无法知道，这个例子就是唯识宗举的，如果我们从来没有见过蓝色，我们在梦中也从来不会见到蓝色。就是说如果没有这个心，就不会有这个外境存在。 提问：大手印和大圆满，所指的心性之明，是否也是中观应成派所破的范围之内？ 回答：大圆满里面所提的心性，或者我们说心性的明呢，包括在月称菩萨所破的范围之内。但是，我认为所谓现代的大圆满的行者，他们自己心里所有的一些有关于心性的概念，或者说他们从老师那里得到的心性的概念，这些概念绝对是包含在中观应成师所破的范围之内。 提问：请问如幻的风和如幻的大海是哪里来的？ 回答：这个是从阿赖耶来的。 提问：人比石头所多的，是如何由空里面所产生的？ 回答：你可能有一些误解，才会有这样的问题产生。这个当然答案也很多，如果您的问题是说为什么人类所有的识，是如何从空之中产生的，如果您有这样的问题呢，您应该有同样的问题，为什么石头没有从空中产生识出来。这里有一个很主要的误解的地方，当您问这个问题，或者是当我们讲，说诸法由空性所生，你会认为空性是一个实存的实体，从实体里会生出各种各样的诸法出来。因为从空性的观念来看，你有识或者是没有识，两个是完全一样的东西。 提问：从来没有见过的事情，如果在梦中看到，怎么样解释？ 回答：对这个问题我不太清楚。您的阿赖耶大海里面的风正好吹的方向很对。 我想问各位一个问题：唯识宗的学者为什么一定要拿出一个阿赖耶的见解出来？ 听众的回答：因为唯识宗的学者必须要证明，从前面一刹那到后面一刹那，中间有一个相续，他必须要把它传输或者是运送出去。 听众的回答：因为他们一定要找一个究竟的东西，他们可以依靠住或者他们抓得住。 听众的回答：因为他们要找一个容器，能够把业从前一刻运载到下一刻，运载下去。 仁波切：现在请各位再找出月称菩萨的五个论点来破斥唯识宗的“依他起性”的方法。五个破斥的方法。 听众的回答：因为月称菩萨说如果你说心是实存，而外相是不实存的，而你又说它们是依他性，这个依他性是实存的，这就把心的外相和心视为两个实体，所以这在逻辑上是不能成立的？ 仁波切：有没有要反驳她刚才的说法，她讲的有没有什么错误。 仁波切：那么好，有没有人说第二个月称菩萨的反驳的方法。 听众的回答：如果阿赖耶是实存的话，成佛就变成了摧毁或者是破坏阿赖耶的原因。 仁波切：这个不错。第三个。 听众的回答：如果阿赖耶成立的话，它会毁坏世俗谛。 仁波切：你说说是怎样呢，怎样就毁坏世俗谛呢？ 听众的回答：如果有阿赖耶存在，表示就有心存在，如果我有心存在，而外相不存在，那我们在这边的演讲也不存在，这在世俗谛上是不成立的，所以也毁坏世俗谛。 仁波切：第四个？ 听众的回答：如果自证分存在的话，应该为大家所共知，但是找不到这个自证分。 仁波切：请再解释一下，这个答案太禅宗了。这其实是一个很重要的观点，请您再多解释一点。 听众的回答：阿赖耶如果你说要有一个自证分，那必须要有一个知者，必须要有知道他的。这样的话，就变成了两个，按照前面的辩论，如果是两个的话，就好象前面弥勒和近密的例子，一个不可能知道另外一个。 仁波切：当我们说他生，请你定义什么是“他”？为什么这个东西让月称觉得那么不舒服？ 听众的回答：离于“自”的就叫做 “他”。 仁波切：这个答案不太具有说服力，有没有人有别的答案。 听众的回答：实存。 仁波切：对，实存当然是一个大的问题，但是实存如何和我们刚才说的“他”联系到一起。 听众的回答：因为有自己，然后才会有他。 仁波切：对，刚刚这个小姐讲得也对，这边月称菩萨的最大的问题是在实存上，但同时“他”也是一个问题，因为我们在第六章这个部分，实际上是在破他生的部分，那这个“他”的定义是什么？ 听众的回答：“他”是实存的，因为“自”是实存的。 仁波切：我要换一个方式问大家。为什么月称菩萨把唯识宗归类于他生派？如果说你能够回答这个答案，那当然是真正有所收获。因为月称菩萨在他的书里，他把这些印度教，比如数论派归类为自生，为什么他把唯识宗归类为他生？ 听众的回答：一切唯心的意思就是，外境都是不存在的，而心是存在的，所以由心可以生出其它，所以是他生。 仁波切：你的答案再加一个字就对了，你再加一个字，就可以把唯识宗真正推到他生的深渊里面去了。 听众的回答：心生出来的时候，心并没有消灭，外境也存在，两个同时都有，所以是他生。心生外境的时候，心还存在，心跟外境都存在，时间上是同时，不会是一个先一个后。所以月称认为是他生。因为唯识宗认为一切唯心，外境是不存在的，而心是存在的，一切都是由心所生，所以唯识宗认为是他生。 仁波切：要加的是，你的心“实存”，这个“实存”是关键的字眼。因为阿赖耶的概念，实际上月称菩萨也接受了。 大家答得很好，我很满意。明天我要讲一点《入中论》，然后我明天会请两位堪布到台上来，然后两位堪布会和在座的各位辩论。所以明天我是翻译，当各位和堪布的翻译。对于这两位堪布，你要想跟他辩论，你最好找一些非常难答的问题问他们。不过问的问题呢，希望大家问的是中观一类的问题，至于您在修行的时候，脑子里有什么想法，这个不要问。 听众提问：堪布们是站在哪一边，他们是以月称的论点来辩论，还是以唯识宗的论点，我们需要知道。 仁波切：各位想站在哪一边？各位是要站在唯识那边还是不要？我想有的人也许站在唯识的观点，有的人可以站在月称菩萨一边。如果有科学家或者是物理学家在， 你基本上是反佛教的立场，你也可以用这个立场来辩论。我跟各位稍微提提，哪些是非常难的问题。各位你问他一个问题：“你怎么证明转世这个问题”，如果你问这个问题，他连座位都坐不住了。如果各位贿赂我一下，我会再帮你想一些很难的问题。 第十二讲： 在印度的哲学体系里，辩论是一个很重要的事。当印度教和佛教辩论的时候，佛教唯一可以用的就是逻辑。对于像月称菩萨这种中观应成派的论师，他们和对手辩论主要有四种方法。这四种方法跟其他学派比起来，是很特别的。如果各位记得的话，这些在上一年曾经谈过。他们主要的方法，就是用对手的逻辑来驳倒对手。所以这就是为什么昨天我们曾经讲过，月称菩萨使用某一个论点来破斥对手的一个论点的时候，并不表示他相信他所使用的论点是有效的一件事。 当佛教徒自己辩论，比如当唯识学者和中观学者辩论的时候，当他们在辩论的时候，并不只是用逻辑，同时他们也引用佛所说的话来证实或者说来加强自己的观点。这实际上是一个弄不好就会有差错的地方。所以，如果对于这本书，或者说他们的方式，如果你没有仔细地去研究的话，你就会觉得这些中观论师几乎用非常幼稚的，只选择对他有利的，什么东西对他方便，他就怎么讲。举例来说，现在是唯识师和中观师有辩论，辩论的基本就是因为唯识师相信有一个实存的叫做“依他起性”，中观师就试着来破斥它。唯识师因为知道中观师也是佛教徒，所以在和中观师辩论的时候，就可以引用佛的伟大经典的话来支持他们的观点，比如《楞伽经》或者可以引《华严经·十地品》。在《华严经·十地品》，佛曾经对菩萨讲过， “佛子，三界唯心”。如果这个翻译翻得更严谨一点，就是“三界只有心”。所以这边有“唯” 这个字。所以对于这一句话，“三界唯心”，唯识师的解释就是：在三界之中只有心是实存的，其他都不是实存的。所以在这个争论里，这个经里的每一个字都变得非常重要。在《入楞枷经》里，也有一个例子，佛说就好象一个珍宝，被肮脏的布包裹着一样，在所有众生之内也都有佛性，佛性多么殊胜，充满了光明，三十二相八十随形好，但是这么好的佛性，就像珠宝被破布包着一样，被我们的烦恼遮盖着。当唯识师引佛经里面的话来证明或者是支持自己的论点的时候，中观师说你所引的经典是不了义经，这样讲其实有点不太公平。有的时候，当然你和别人争论什么，尤其是在佛法中争论什么的话，假设这次我只来三天，我给一个人搞了一些糊里糊涂的指示，然后我就走了。那些听到所谓的指示的人，每一个人对这个指示都有自己的解释办法。当然每个人都认为我的解释方法是正确的，别人的解释方法是不对的，仁波切不是这个意思。这个情况跟那个很像。 所以唯识师这样讲，心当然是存在，因为是《华严经·十地品》讲的。但是中观师对这个就有他们的争论，他们的逻辑是：这些经典是讲给那些没有办法接受空性的人听的，这是一个理由；另外一种可能性，就是说可能有一些人以前是象别的，比如象印度教徒，现在想进佛教里面来，这些人那么久相信有一个神在，那现在一来佛教，马上就跟他们讲，说所有 的东西都是不存在的，包括你以前相信的神在内，那么这些人就会变得非常害怕。所以在这个情况下，佛才会讲唯心、佛性。月称讲，佛是为了这个理由，才在不了义经里讲这个道理。 等一会儿各位跟台上这两位堪布辩论的时候，各位应该非常努力地来证实，像《入楞枷经》这种经典是了义经，为什么呢？因为如果在座的各位身为中国人不来捍卫的话，中国以前的大师象法显、玄奘都会非常不高兴。我自己虽然没有看过像这些诸位大师的著作，但是我相信这些大师绝对是坚信，象《入楞枷经》这种经典是属于了义经的。我自己也希望能够相信《入楞枷经》是了义经，也就是说是不需要去解释的经典，因为至少可以给你一个佛性，现在说什么都没有，这个是让人很难接受的。对于月称菩萨这种人来说，他会认为像《心经》、《金刚经》，讲色不异空、空不异色的这一类的经典呢是了义经，不需要再解释。 下面要讲的跟前两节所说的比起来，就简单多了。 下面是第95 个偈颂： “佛说此是不了义，此非了义理亦成，如是行相诸余经，此教亦显不了义。” 类似《入楞枷经》这种等等的经典，实际上是属于不了义经，就是需要去解释的这种经典。同时，这一点也是用逻辑证实了是不了义的经典。同时，不只是这一部是不了义经，另外一部《解深密经》也是一样属于不了义经。 这个道理继续到下一个偈中： “佛说所知若非有，则亦易除诸能知，由无所知即遮知，是故佛先遮所知。” 佛说，如果没有客体，当然很容易就能说没有主体。在某一方面来说，当你去破斥客体的时候，同时你也破斥了主体。所以，这就是为什么佛先破斥客体。 下一个偈颂： “如是了知教规已，凡经所说非真义，应知不了而解释，说空性者是了义。” 所以，你应该要能够分辨什么是了义经，什么是不了义经，也就是什么经需要解释，什么经不需要。任何的经里如果不谈空性，就是不了义经。在佛经里面，有讲到空性的，这种经典就是属于了义经，也就是不需要解释的经典。 这里有四个对学佛的弟子的建议： 第一，依义不依语。 第二，依法不依人。 第三，依了义不依不了义。 第四，依智不依识。 到这个偈颂为止，我们完成了破斥他生。 下一个偈颂： “计从共生亦非理，俱犯已说众过故，此非世间非真实，各生未成况共生？” 这个偈颂当然很简单，是破斥共生。在胜义谛，自他生根本不能成立，因为如果你说自他生，前面所破斥的自生和他生的错误，都会发生在你上头。就算在世俗谛，也没有说所谓自生他生这种共生的状况。这个偈颂是破斥自他生，也就是共生，只有这一个偈颂就破斥了。 下一个偈： “若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种。” 前面这个偈颂应该加一个，持自他生共生见的主要是“耆那教”。刚才最后念的这个偈 颂，实际是开始破斥无因生。我自己有一种感觉，我一直觉得佛教徒并没有真正的破斥掉无因生。因为在古代的印度，他们当时已经发展出一套非常精细的哲学体系。当时在印度的宗教，几乎没有一个宗教不相信因果的，比如我们说数论派，他们实际上几乎跟佛教徒一样相信因果。当然，我不敢说古代的大菩萨，比如像本书的作者，这一类的大菩萨他们具有遍知的智慧，而他们会看不到在未来这个主题会变成一个大问题，但是至少在当时呢，这个并不是一个很主要的事。因为在印度当时，大家都相信这种因果，少数的不相信因果的学派，比如象断见外道等等，几乎都被大家瞧不起，大家看不起这种学派。这个学派的创始人，当时可能对他的女儿有一种贪欲。 在古代的印度，婆罗门家对很多戒律方面非常非常严谨，所以你不要谈一个人跟女儿有不正常的关系，就算到了今天，如果说你到一个非常严谨的婆罗门家，还是不让西藏人进门。并不是因为西藏人吃肉，而是因为你穿的鞋是皮革做的，光这一个理由，他就不让你进门，所以他们是非常小心因果的。所谓“断见外道”，在当时是非常非常少数的。所谓“断见外道”的创始人，主要是他想和他的女儿怎么样，所以创造了这么一个理论，其实没有什么前生后世、因果、业的东西。但是他写的书我看过，其实很好，也是像诗文体的，讲的也很有道理。但是我觉得，这个问题在我们现代，就变成一个非常大的问题。而且还不止前面讲的，因为我以前的教授讲过好多次，我们用的这本书，月称菩萨虽然表面上是和印度的哲学家在辩论，实际上他的对手是我们每一个人的各种各样的习惯，把我们的习惯用相类似的印度的哲学家来代表，这本书在破斥这些。我们每一个人自己想想，其实我们每个人都有很大一部分不相信因果。 我们现在有很多的问题，不管是性的问题，或者是烦恼的问题，甚至于很多的自我认知的问题，我觉得实际上都是起因于我们并不相信因果。当然，我知道身为一个佛教徒，我们每人都相信如果今天点了一盏灯，造了善业，以后就会到西方极乐世界。但是在我们日常的生活里，我们很多的时候象这边讲的“断见外道”。如果仔细想一想，其实我们每一个人的胆子都很大，因为我们都生活在顾面子的社会里，当然没有一个人愿意讲我愿意和我的儿子、女儿发生什么关系，但是大家仔细想想我们内心的很多的妄想，我们每个人在自己的妄想里面实际上都是胆大妄为的。其实还不只是这样的，我并不愿意把下面讲的认为是西方式的思想，其实东方也是一样的。现代，有我们所谓现代的科学的知识，我们认为科学发现的东西是客观的。这里面，实际上有很多的时候，你并不相信因果。像昨天讲的一样，我们不相信转世，当然如果现在问在座的各位，你相不相信转世，每个人都会说我相信，但是，我们实际上没有一个好的理由来这样说。所以，当我讲我们实际上没有一个好的理由来相信，这实际上也证实，我自己实际上就是“断见外道”中的一个。所以，这个破无因生，在我们目前来说，实际上是一个非常重要的课题了。 在这些年，我同时在台北和法国教《入中论》。现在我们这个地方，实际上在法国那边教，正好就卡在这个地方。因为很多所谓的科学家、医生，他们都有很多这方面的问题。 现在，我先讲一些偈颂。这其实不是很难懂。 “若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种。” 第一个，其实这是一个很好的逻辑，如果事情或者是现象是无原因就会产生的，应该一直都有各种的现象会产生。问题主要还是实存的问题。因为我们的对手，他们是相信有真实存在的“生起”。而且呢，当我们的对手说无因的时候，他绝对指的不是空性，这个一定要搞清楚。“断见外道”说无因就是没有原因，但是中观师从来没有讲无因。当然，中观师也从来没有讲说有因。但是，我们的对手在这边做了一个决定，就是“无因，但是有生”。如果你相信无因，但是你又相信有生的话，那就变成所生的那个实际上不是因果而生的，这种情况月称菩萨讲，这样所有的现象都会随时不停地生。下一句当然从世俗方面讲，如果你要说是无因的话，一般的世俗的人都不必去收集种子、耕田。 “众生无因应无取，犹如空花色与香，繁华世间有可取，知世有因如自心。” 如果是无因的话，所有的事情都应该变成就象空中的花，根本就不存在的。没有一个东西是可以被认知的。但是，情况并不是这样的。在我们面前所显现的各种的现象呢，我们不断地觉知到它们。月称菩萨给对方一个建议，各位“断见外道”的信徒，你们要知道，当你看到蓝色的时候，是你的心觉知到蓝色，或者说看到了蓝色，你的心实际上是蓝色的因，这个你要知道。 这次的教授，我们就讲到这个偈颂为止。下一次在开始的时候呢，我们将继续讲破斥无因生，现在是问答或者是辩论的时间。 （辩论部分：） 提问：我想请问两位堪布，一个人修行世俗谛怎么能够证到胜义谛？ 回答：世俗谛实际上是证得胜义谛的一个方便，因为只有在世俗谛里，我们才可以谈种子和芽之间的因果关系。而当我们把种和芽讲出来之后，我们就很容易能够谈两者之间的关系了。当我们讲了这个之后，我们就可以让弟子了解到缘起的关系，经由缘起，这个弟子就能够证得胜义谛。 提问：为什么我们不能光只借着了解到缘起，而能够证得胜义谛，为什么一定要去修行？ 回答：只有这种知识性的了解是不够的，为什么呢？因为如果我们只有知识性的了解，没有办法带来我们能够一直安住，或者我们相续在我们所认知的真理上，不能带来这种结果。你要变得安住于你所认知到的真理。知识性的了解就只是理智性的了解，就只是这样的。比如这是一个杯子，就只是这样的。为了要知道它，你要提醒你自己，这是一个杯子，这个就是我们说的修持。 提问：如何能够证明诸法由空性而生，而不是来自于神或者是上帝？ 仁波切：堪布给了两个答案，第一个答案很好。第二个答案其实是一个很好的跟他辩论下去的题目。实际上并不是说诸法由空性而生，诸法并不是由空性生起。实际上堪布讲的是对的，因为这句话，比如诸法由空性而生，这句话实际上是金刚乘用的词句，在大乘里面不用的。我们现在是大乘班，所以不用。对这个问题的古典的答案是，因为诸法是缘起，所以诸法皆空，这是一个典型的古典答案，这个答案几乎是没有办法破斥它的。第二个答案，我觉得堪布回答得不是很好，大家可以跟他辩论下去。他是说实际上诸法、一切的现象并不是神所创造的，这些现象是由我们的善恶业所创造出来的，这个答案里有很多的曲折在里面，这个其实可以跟他辩 提问：业从哪里来？ 仁波切：这个答案堪布给的很好，但是这个答案里还是有东西可以抓住他的。业力是来自于执著自我，因为执著自我，所以产生烦恼，烦恼产生了业。 提问：自我是怎么来的？ 仁波切：堪布这边讲的是标准的大乘的答案。堪布的答案，如果你去追寻所谓的执著自我的开始，其实没有一个开始，它是无始的，其实这个答案是一个很弱的答案，如果钻进去，可以好好跟他辩论了。 提问：“无始”是堪布说出来，到底是证明还是假说，如果是假说的话，他怎么会相信？ 仁波切：他要反问你一个问题，就算无始，为什么说无始是常？你要很小心，这里有一个很重要的诡计在里头。他给的答案还是一个很弱的答案。这个也是一个标准的大乘的答案。这一生的第一念，一定要有一个因。我们目前的这一念，是由过去的前一念所产生的，这个是标准的大乘相信因缘果的道理。我们可以说，第三念是由第二念产生的，第二念是由第一念产生的等等，所以，这一生的第一念一定要从什么东西来，不可能从树或石头来的。所以，这一生的第一念，一定是从上一生的最后一念产生的。 提问：这样推，什么是第一念？ 仁波切：如果这个问题问堪布，堪布肯定说是无始，无始就表示我们根本不相信有什么第一个。 提问：要搞清楚“无始”的定义是什么，因为无始好象是一个相对的，怎么给无始定义？ 仁波切：这个答案非常好。他说所谓的无始实际上是想象出来的现象，并没有实际上的这个东西。如果谈到转世，里面可能还有一些别的。 提问：既然是想象来的，想象的内容是什么？第二个问题，一念是前一念来的，这应该是错的。半夜的时候你突然被冷醒的时候，很冷，那一念是从哪里来的？ 仁波切：想象的，当然是没有内容的。只要你一开始去分析这些东西，你就开始等于说是在分析胜义谛。我们所相信的第二念是由第一念而来，第一念由前面一念来，这些实际上呢，是在世俗谛里我们这样相信。这种讲法，实际没有什么逻辑，只不过我们生活的状态是这样的，在我们的生活里是这样的。如果你一定要去找出来，什么叫做开始，或者你想指出来什么叫无始，如果你要这样去尝试的话呢，整个开始或者是无始的现象就会被你破坏掉，最后你找到的是胜义谛。 一位听众：无始的定义在《般若经》里讲到无始的时候，意思并不是说无始是另外一个形式的开始，无始的意思是根本不能问开始，因为每一件事的开始是有因有缘，就有开始，所以你不能离开因缘去谈另外一个开始。你用追溯的方式，这个东西有一念再有前一念，这样推下去，那个无始是另外一个无明，你把另外一个无知的开始当成开始。佛经里讲到无始的时候，真正的意思是你不能追问那个开始。第二，我们在探讨有始和无始的时候，要避免一个宇宙发生论的思考模式。也就是说，我们不能把宇宙当作一个整体，然后追究这个宇宙的最初开始是什么？如果你把宇宙当作一个整体，去问开始，最后不是有开始，就是没开始，即使你说没开始，也是另外一个形式的开始。所以你根本用宇宙发生论的思考模式去问开始的问题。第三个呢，我是觉得如果半夜冷得醒过来，冷的念头从哪里来？实际这就是缘起，只要有缘起就有开始了。佛法讲所谓的开始是针对个别的事讲开始，是个别事物的因，而不是所有的事加在一起找一个抽象的因和果。 仁波切：在前面，我们讲的时候，有一个讲到转世，其实里面有一个很大的漏洞，大家 如果从那个漏洞讲下去，可以好好跟他们辩论。 提问：在正文的第194 偈跟195 偈，可以回答现在所有讨论的问题。 仁波切：我希望站在另外一边去，今天是跟他们辩论。 提问：有关相续的问题，时间、空间的相续问题。如果这个问题真能证明是对的话，就能证明不只是月称就连佛，都是一个大骗子。月称为了破斥存在和不存在，错误地把相续分开，分成很多不同的部分。我们有四季，春夏秋冬，每一季都有不同的天气，热、冷、下雪等等，这个当然说一般的农夫都知道不同季节的差别。所以，如果我们在这边谈四季的话，那样就把年给破坏掉了。如果我们把一年当作一年来看，那里面就没有四季的季了。两方面从一开头就是错误的。同样，如果我们站在年的立场上来看，我们没有十年、百年、千年，这些又不成立了。如果我们考虑一下时间更大，比如劫的话，那连千年都消失掉，这也可以说是一个错误的、人造出来的概念。所以同样如果我们讲，月、日，这样的话，又没有所谓的劫、十年、四季，我们又不提它了。如果我们说一条线的话，是由无数的点所构成的，所以当谈它是线的时候，点就忽略了。同样，如果谈里面无数的点，就没有看到那条线。一个很重要的论点，小的离不开大的，大的离不开小的，一点点离不开一条线，一条线离不开一点点。另外一方面，他们也不能离于对方而独自存在。佛等于是错误地建立起东西有生、住、灭。业的概念破坏了我们生命，为什么这样说呢？当你谈到一件件单独的现象的时候，这样实际上你没有看到整个生命的这条线与这个相续。如果你看到生命像一条线一样，我想这些单独的现象，象点一样又消失或者不被你注意到。事件和生命的相续就像点和线一样，两个既不能不依靠对方而存在，但是正因为有了对方，而他们又不能存在。 仁波切：我会把这位先生刚才提的问题翻译给堪布他们听。如果月称菩萨在这边的话，他会完全同意这位先生所说，所以在他们之间其实没什么好争的。 提问：世俗谛把东西分成很多点的话，那是很可笑的。如果你在整体方面来说的话，胜义谛根本就不用提这些问题。所以，因为胜义谛跟所谓的人工分离的一些理论，是根本不能一起相处的。 仁波切：堪布说他有一个问题。这个他看不出来是一个问题呢，还是一个辩论。我不知道该和你辩论，还是给你一个答案。第一，佛是有究竟、真实的心。这实际上是辩论的一个方法，我现在给你一个答案，看你怎么样来回应我。 提问：刚才讲转世是这一生的第一念，就是上一生的最后一念，一点一点推下去。怎么样证明刚出生的孩子或者一个生命，我们看见他就是从一个母体里面出生出来，怎么证明他跟另外一个不相关的身体有一个心的相续存在呢？ 仁波切：堪布他们的答案是说，任何一个组合而成的东西，一定有三个部分，就是生、住和灭。任何一个组合的东西，一定是由某一个因和某一个缘所产生的。这一生的第一念，它是一个组合的东西，对不对，所以对它来说，这个因和缘，一定是从前一生来的，这是一个标准的佛教答案。但是我不太信任这个。大家好象没有很投入在辩论当中，现在堪布和大家坐在一边，我和你们大家辩论。 提问：在前面堪布说，不是神创造一切的现象，而是业。那是不是说业是真实存在的？ 仁波切：不，那不是真实存在的。我不相信转世，因为前面说的第一念、第二念，我们说这一生的第一念来自于上一生的最后一念，这个一点意思都没有，实际上不必这么说。生命就像一个录音机一样，只要你有机件，你的电池也都有电，只要这些东西都在，放到一起，这个录音机就能用。如果说录音机里面某一些零件好象不太好了，我们就说这个录音机不太好 了。这个所谓录音机的功能，不必一定要有录音机的上一世。我们有身体、大脑。当然我相信佛教说的因果，但是这并不表示我非得要相信上一世。比如我现在有身体，也有大脑，有血管，血管里面的血一直在流动，只要有一些空气经过我的喉咙，嘴巴动，那就会发出声音，我就可以讲话，这些几乎是由这些零件组合而成，才有这样的。 听众：我不是要辩驳，而是要补充一点。我刚才说的前一念和后一念是不了义。 仁波切：另外一个堪布讲了一个很不错的，这是一个很好的答案。堪布说我讲的东西听起来不错，但是有一个问题。他的答案是这样的，录音机没有心，但是我们有。我为什么要把这个翻给大家听呢？因为我下面要讲的这句话很重要，我根本不相信这个心。所谓心，只是一个理论，只是一个概念。这个问题的答案，就好象一根火柴，只要火柴盒的皮上一擦就能出火一样。我们这个身体里面有某一些基因，碰到某些粒子，这样你就相信有心，我根本不相信这些东西。这一点，实际上很重要，因为对于心的解释，在西方的哲学和东方，其实有很大的差异。大家都用电脑，现在说112 除4，4 加4 是多少，电脑不会错啊，我们的心就是这样的。 仁波切向堪布提问：你证明一下怎么有心？当然，今天的主题不是谈电脑。我可以回答，就好象电脑是由人来操作一样，同样，我们这个人或者说你的心，也是由各种的粒子，各种的零件组合而成，这样才能操作。如果说我们这些基因、粒子破坏掉了，这个人就不能用了。请举一个例子，说我们有心。 仁波切：堪布现在开始跟我辩论了，他们说，让我们证明有心，堪布说因为我们记得上一世。我回答他说，你这根本是骗人的。堪布说，这不是骗人，有的人真的记得前一世银行的存款、帐号。我说这个也很简单，我就跟堪布他说这是碰巧了，正好让他碰上了，你这样讲，只是说心的一种功能，但是并不证明那是心。这个实际上是一个佛教徒和科学家之间很大的一个问题。因为到现在为止，双方对于什么叫心，还没有达到双方都满意的，可以作为基础来讨论的定义出来。 仁波切：堪布给了一个答案，他对心的定义是，心能够认知，而电脑，或者是一个录音机，它不能认知。我跟堪布讲，我的理论是怎么样，这其实不是认知不认知，比如出太阳，向日葵的花就跟着动，这完全是一种程式化的反映，像基因一样。堪布又说我们有心，为什么呢？因为我们有感觉。我告诉他说这还是一种程式化的结果。 一位听众：我们的身体一直在经历着新陈代谢。 仁波切：刚才有位小姐问，什么是心，这实际上是一个很好的问题。 仁波切：刚才这位先生所举的，您认为可以证明有心的方法，我可以用同样的方法来证明没有心。因为可以证明说，你可以把一个东西写成一定的程式制造出来，这样你可以把人弄得跟机器一样，对不对？但是这一切的讨论，除非我们能够同意心的定义是什么，不然没有办法讨论。这位先生如果这样讲，如果我是一个相信断见的人，我会说你一定是一个信宗教的人，你是佛教徒，才会这样。你所谓的能知、知者，只不过是一个反映者。 提问：为什么我们说心和机械不同，心可以学习。人家说心可以自杀，没有说机械可以自杀的。而且，机械会做合理的事，人会做不合理的事，所以人会自杀。 仁波切：现在的电脑学得很快，马上电脑也会自杀了，因为以前我们没有设定程式让它自杀，以后设定了，它也会自杀。我把这个问题故意讲出来，主要是让大家想这个题目，因为这实际上是一个大题。很不幸，今天到这里就得结束了。我们以后还会继续谈这个问题。我们今天谈这个其实 很好，因为今天谈的，在下面讲无因生的时候要讨论到。 做总结来说，大家能够继续来，我感觉各位这么一直来，我觉得印象很深刻，因为大家精勤地继续回来，我觉得我要把这个题目自己要好好先读好、研究好，再讲给大家听，否则我觉得有点罪恶感。这本书基本上我们已经完成了前面一半，已经超过一半了，剩下的部分可以很快，大概不需要十年才完成。 （好像是又一年之后，2000 年） 第十三讲： 仁波切：我们听闻或者是教授中观，最终的目的就是要把我们从各种各样的烦恼中解放出来。为了帮助我们解脱这些烦恼，过往的菩萨们建立了这种修的道。这个道包含了三个要点：第一，就是见地。第二是修，就是去思考你所知道的见地。第三个是行，就是行为，它能够令我们的见地坚固。因为我们知道，我们现在所有的见地呢，它没有办法带给我们究竟的快乐。所以我们现在具有的见地，可能不是一个很完美的见地。因为我们的见地不完全、完美，所以我们从见地所衍生出来的修行，以及这个见地所衍生出来的行为都是不健全的，这个不健全导致我们后来的失望和痛苦。所以第一件事，最重要的，就是要建立正确的见地。这个很困难，之所以困难，并不是因为究竟的见地在技术上或者在其他的某一个层次上非常非常难，原因并不是这样的，并不像科学那样是一个复杂的东西。那见地，比如空性，是一个非常简单的东西，至少我的上师是这样跟我讲的。为什么那么困难地去了解它呢？是因为我们都非常非常习惯于错误的见地，所以对我们而言，就算是面对真正正确的见地的这种意愿都没有。所以，即便我们希望去了解空性，或者我们对空性稍稍有一点好奇，这都需要非常大的功德。就算我们有一些好奇心或者是兴趣，去了解正确的见解，但是正确的见解似乎仍然非常困难，主要的原因是因为，正确的见解往往被我们自己很多的想法染污了。 我们现在所研讨的这本《入中论》，它就是用各种方法来建立正确的见地。以前我也讲过，我们只是这样来学或者读《入中论》，实际上我们如果只这样做的话，并不会真正让我们了解正确的见解，但是至少我们会对于什么叫正确的见解有一个大概的认识。真正的了解，必须要经过我们自己的修持，必须经过我们的虔诚心和足够的功德才能够得到。 但是我们现在做的，实际上是一个非常好的开始。至少会让我们觉得，这个讲的很有道理。因为我们有这种感觉，至少也许我们会比较有热诚的心，希望能够面对或者去了解正见，我希望是这样的。我自己认为，如果你有足够的虔诚心或者足够的功德的话，我们现在做的是没有必要的。如果你有前面讲的这些，也许你可以到一个上师面前，上师会问你一个非常荒诞不经的问题，比如问你“一只手拍出来的声音是什么，或者你没出生之前你是什么面目？”你就可以当下证得究竟的见解是什么。但是要我们什么事都不做，等待像刚才讲的状况发生，稍微比较冒险一点。现在我们开始研读这本书，在研读这本书的过程中，前面讲的 那种情况可能就会发生。 我们想要去除的、想要清净的，就是我们错误的见解，我们所想要建立的就是正确的见解。非常一般地来说，什么样叫做错误的见解？就是我们有一个成见，我们认为某一个东西呢，它是真实存在的。比如我们在沙漠里非常渴的时候，你看到海市蜃楼，你以为里面真的有水，就像前面我们念心经的时候，里面讲无眼耳鼻舌身意等等这些要告诉我们的，并不是要否定在沙漠里我们所看到的海市蜃楼，只是要让你知道，海市蜃楼并不是真的水。 这个其实是非常难做到的，因为刚才跟大家讲，你在沙漠里已经渴得要死，你看到前面似乎有非常甘美的泉水，突然有一个什么班智达，告诉你那不是水，那是海市蜃楼，你根本没有办法接受这个。这个实际上就是我们的问题，我们没有办法接受实相的空性，这个我们没有办法接受。月称菩萨这么努力地在这边讲，唯一就想建立一件事，就是他跟你讲你所看到的不是水。如果我们用更学院派的讲法来说的话，这边月称菩萨根本不会讨论你看到的是不是海市蜃楼，他根本管都不管，他讲的只是说那个不是真的水，这是他唯一要说的事情。 但是，我们许多人都认为，那个是真正实存的水。一般来说，我们认为我们的身体是真的，台北这个城市现在的房子都是真的，是真实存在的。如果我们只认为这个东西是真的，如果我们只这样想，这也没关系，但是问题是我们的心又往前进一步，当我们认为这个东西是真的的时候，我们就会发生各种各样的执著、各种各样的成见，月称菩萨觉得我们这么执著一个根本不是真实的东西，这是一件非常荒谬的事。所以一旦你知道这个海市蜃楼并不是真的水，如果你真的了解到这一点，至于你会不会走向海市蜃楼，根本就不重要了。也许你仍然愿意往那边走，但是因为你不再受它是水的幻相的控制，所以你走向它呢，可能有别的目的，可能你愿意跟着海市蜃楼到处玩，你可以这样做。 我们可以这样讲，对我们而言，我们制造了两种真实存在的状况。这两类：第一类，比如我们的身体，我们的五蕴、房子等等，这些东西一般都认为它是真实存在的。第二种真实存在，就是有一些理论家或者是宗教家，他们经过分析之后，建立起来他们认为真实存在的东西。所以在这边有两种真实存在。一个是这个杯子，那个杯子在我们来看，我们认为真实存在的；另外一种，就是理论学者或者是宗教家，经过他们的分析，所建立起来的他们认为真实存在的东西。我们一般的修道的道，不管是我们修止、做祈祷、灌顶等等，它主要是清净刚才说的第一种，就是一般性的真实存在。像在这本书里，大家看到的各种各样的分析、逻辑，实际上是清除第二种，就是由各种理论学者建立起来的真实存在。 虽然我们前面这样说，但是那就象以往我提过的，这本书里所提的所有的外道，比如数论派的数论师，或者是佛教其他的派别，比如唯识，他们都代表了我们本身很多的烦恼，或者是本身合理化的，或者本身用逻辑能够证实的东西，就是我们本身的烦恼。我们这里所要建立的，就是建立一种见地，这个见地就是任何东西都没有真实存在的本性。我们怎么样做到上面说的目的，第一个，我们来分析它的因。如果我们说一个东西是真实存在的，那他们是从哪里来的呢？他们势必是从自生或者是他生，或者是二者自他生，或者是无因生。这样讲，实际上非常有道理。因为我们认为一个现象、一个东西它真实存在，为什么呢？因为这个东西有一个生起，有一个开始，因为这样子呢，它才能真实存在。 在前面三次的教学中，我已经把四种生里面的前三种，就是自生、他生、自他生已经讲 完了。这次，我们主要研讨的就是最后一个，就是无因生。在我们讲到无因生的时候，当然我们也有讨论的对手。这个对手，当然有历史上的对手，比如印度的顺世外道，但是它也同样代表我们本身的某一种烦恼。顺世外道，他们相信任何的现象都是没有原因的。我们本身的习性，其实有很多都是这样的。当然有一些不是我们有意识地可以知觉到，可是有一些是可以非常强烈地意识到。举例来说，你刚和你的朋友吃完午饭，你的朋友喝了三碗牛肉汤，喝得很猛，一下就喝掉了。他吃饭的时候很高兴，高谈阔论，东讲西讲。可是，一小时之后，你突然听到你的朋友被人发现死在哪个花园里。我们立刻的反映就是，“为什么这样？不可能，他前一个小时前健康得很”。这一类的小事实际上是我们的大问题。这就表示，我们对于因缘的认知并没有真正深入我们的脑袋里。假如我们谈到现代很多的学派，当然我自己不是非常清楚这些，比如我们说的存在主义，也许他们有我们讲的类似的这种见解。基本上，认为没有来生，也没有过去生，只有我们的现在，也没有业，没有业当然就没有因。没有因，那为什么有这些东西呢？就是因为有这些东西，所以有这些东西。你不要认为这个思想很简单，我随便就可以驳斥它。这是一个非常危险的思想。因为我自己觉得，佛教其实没有真正给一个很好的理由来证实有下一生。怎么证明呢？这边不能说我在报纸或者是电视上看见斯里兰卡有一个小孩，记得上一辈子银行存款帐户的号码。现在这些就像是滔滔不停的大河一样到台湾来的，有转世头衔的转世佛爷，没有一个人能够真正证明他们是转世的。因为西藏人从来没有在科学的领域里有大的了不得的建树，一直到现在，有很多西藏的喇嘛认为地球是平的，他们相信月亮是天神的一个城市。所以，这种人讲转世什么的，你能信吗？ 如果没有下一辈子的话，我们现在做这些事干嘛呢？别的事多的很，何必来做这种事。当然有一个确定的事，我们每个人都会死。所以，我们与其在这边汗流浃背地希望去读这本根本没办法懂的书，其实每一秒可以做别的，我们可以享受，可以唱卡拉OK 等等。这样讲并不是只从宗教上来说，这种东西也不但只是在宗教上是这样，像很多的父母为了下一代存钱，希望把这个钱将来死了留给小孩。可是如果没有下一生，你死了就像一盏灯灭了，什么都没有了。你的小孩在你牌位面前为你点香，你也不知道。你何必要存这些钱，你都花了多好。同样，如果是这样的话，我们何必要听我们的政治领袖所讲的东西，我们何必要遵守社会的法律秩序，我就一辈子，爱干什么就干什么，为什么在红灯前面就要停车，我想开就开，你何必在乎这些人定出来的东西。这实际上是一个很大的问题。 去年破无因生，我们已经讲了两个偈颂，它究竟的见解是什么。如果各位拿的是这一本，上一次我们讲的57 页，这次应该从58 页开始。如果您用的是佛教出版社的这本，就是86 页。我们的对手是这样说，现象它是真实存在的，但是它的生起呢，没有任何的原因。 下面应该讲第六章第100 个偈颂。 “众生无因应无取，犹如空花色与香，繁华世间有可取，知世有因如自心。” 月称菩萨讲，如果现象是无因的话，那就像是空中的花一样。他实际上是讲，如果说一个现象没有因的话，这个现象根本就不可能存在。但是如果你一直坚持说无因的现象能够存在，这样的话，那他就会说，空中的花也是可以存在的。但是，在历史里面，从来没有一个众生真正看过空中的花，从来没有一个众生曾经经历过这种空中的花。为什么呢？因为根本 没有这种所谓空花这个东西。而我们在每一天的经历里，我们都知道，众生每天都能看到花，当他看到的时候，他会觉得这是一朵花。这是一朵花的经历，实际上是他看到了这朵花。所以，如果说某一个人，或者某一个众生他能够经历到某一件事，这个事情实际上就是他经历的原因。现在有没有人对这个有问题，可以提三个问题。然后我们就休息一下。 提问：如果一个人使用某一种迷幻药，他会经历一些平常其他的人不能经历的东西，这样可以说他所经历的东西的原因是什么呢？ 仁波切：这个人所吃的迷幻药是他所经历到的东西的原因，这是非常重要的。因为身为佛教徒的我们，如果我们没有办法证明所有的现象是有原因产生的，整个佛教的哲学会整个垮台。所以，你不必太担心什么转世，因为如果我们能够建立起来因缘和果的关系，转世轮回慢慢慢慢可以建立得起来。 现在我先问大家一个问题：你们是不是认为在这个世界上不相信原因，不相信因果的人是少数？各位是这样认为的吗？比如存在主义者，这些人是属于少数吗？我认为马克思当他在发展共产党的理论的时候，他实际上真正的着眼点可能在经济上，他可能根本没有想到因果这些问题。所以他对我们来说，不是我们辩论的对手。我们讨论这个问题的时候，大家要公正，不要在你的脑袋里有一个先入为主的观点，共产党一定坏，站在这种立场上讨论这个问题。我们这边讨论的不是谁是罪恶的，谁是怎么坏，不是讨论这个的。 听众：我认为每一个人在某一个程度上相信因缘，当然这个因缘也许不一定牵扯到前世今生这么大，但是基本上大家都会相信一些。 仁波切：是不是这位小姐认为不相信因缘的人是少数？（答：是的。） 提问：您刚才说喇嘛相信月球上有神。如果从整个印度历史来看，因为朝代的更替，它不像中国有非常完整的记录。如果说我们佛教从佛在世记录的时间都有误差，那么你所教导的东西，佛讲的因缘，是不是在我们的修持上有误差。有人讲，我们看共产党，在文化大革命的时候，红卫兵把释迦牟尼佛像摧毁掉，让释迦牟尼下来，像这种因缘，他们还是一样做大官，这怎么办？我们做好事，我们行善，又能怎么样？是不是这种修持有误差？ 仁波切：这个因果真的是有效吗？我们的对手是说，没有什么因。 下面几个偈颂，可能有的时候让大家很不好懂。这边很好笑的是，月称菩萨根本不想去证明到底有没有前世或者是后生，他根本没有想要证实这个。当然如果我们问月称菩萨，你到底有没有前生后世，他总有一些话可以说，但是这些话不是这本书里所要讨论的东西。但是，对于月称菩萨的对手——顺世外道来说，他们之间有相当大的争论。我们的对手是怎么说呢？他们说，这些现象是真实存在的，而且没有原因。这实际上就是我们现在的问题。 顺世外道说，这个东西或者现象，是真实地存在，或者是有本性的，这是这边的问题。各位能不能看出来，当月称菩萨讲“因是空”，和顺世外道说“无因”，这两个有很大的不一样。因为现在是大家第四年来听这个课了，大家应该是学到一些东西了。大家认为，月称菩萨说的因是空和顺世外道说的无因，它们之间有什么差别。 我们说一个事情和一个现象，它是真实存在。我出一个小问题给大家：如果顺世外道这样讲，他们说诸法，一切的现象都是无因生，同时诸法都是离于自性，如果他们这样讲的话， 是不是顺世外道的见解和中观派的见解是不是一样的，或者是比较接近的呢？（回答：那我觉得他在前面是多此一说，没有必要的。） 很好，这样大家了解，月称菩萨是怎么样来诠释顺世外道的问题到底在哪里？因为顺世外道相信现象是真实存在的，因为如果他们不相信这一点，根本没有什么可以争论的。但是前面讲过，得到这个结果实际是经过他们自己分析以后的结论。这些所谓的顺世外道，或者我们刚刚说的存在主义者，这些人都不是蠢蛋，他们花了很多的时间思考这个问题，世世代代去思考，然后才建立起这个见地，就是一切的现象都是无因而生。这个在下面的偈颂有讲到： “汝论所说四大种37，汝心所缘且非有，汝意对此尚愚暗，何能正知于他世？” 现在我们所说的偈颂，虽然也是属于顺世外道，但是是另外一个更精密的支派。这个支派虽然他们也不相信有前世，他们也不相信有业，但是他们相信四大种的力量。这个像我们现在的科学家，我们的科学家是相信大种的力量。比如一个录音机，只要有电池，只要录音机的马达是好的，当这些情况都有的时候，录音机就可以发挥它的作用。可是如果电池没有电了，录音机就不能发挥它的作用。所以当大种集中在一起，如果这些大种的力量并没有损坏，就能产生各种各样的生命。所以他们不相信前面所说的，但是大种他们是相信的。这个偈颂的第三、四句，实际上是月称菩萨对他们所说的。对于一个这么愚昧的人来说，你当然是不可能知道有关下一生的东西。这个时候，我们的对手就反问，为什么呢？你为什么这样讲？ 第102 个偈颂： “破他世时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。” 这边的问题是什么呢？跟我最开始介绍讲的是一样的，顺世外道如果并不坚持四种大种是实存的，那我们双方就没有什么好争论的，但是因为他坚持四大种是真实存在的。这个大种如果真实存在的话，它必须要有生起。从释论来解释，一般来说，顺世外道是不信神的，他们完全不信。因为他们是无神论，或者是不信神的，所以他们并没有一个外在的创造者，他们不相信这个。我们目前的大种，第一刹那的时候，一定要有一个生起才行。或者我们这样讲，现在存在的这个大种是由我们现在的心识来认知的。这个大种在过去的时候，是实存的，但是这种认知还是我们现在的心识认知的，那怎么样认知的，是以比量的方式、以比对的方式来认知它的。释论说，在一般来说，任何一个现象的第一刹那，必须要有一个生起。顺世外道当然不相信有因，就是因为他们不相信有因，所以他们不相信有下一世。在我们现在这一生呢，我们也会看到，有某一些的事情，比如生病，或者是交通事故，会让一个人死亡，生病或者说交通事故会成为这个人死亡的原因。而如果按照顺世外道无因的讲法，我们这一生在任何的状况下都不会结束才对。102 个偈颂是很难懂的。如果大家有问题，可以提出来讨论一下。 第103 个偈颂： “大种非有前已说，由前总破自他生，共生及从无因生，故无未说诸大种。” 这一派的顺世外道讲，当这些大种能够在一起的时候，就能产生生命。但是月称菩萨说，你所谓的大种是实存的大种，如果用前面我们已经破斥过的办法，它实际上是离于自生、他 37 四大种：四大为地、水、火、风。此四者周遍于一切色法，故称大；生一切色法，故称种。 生、自他生和无因生的，如果是这样的话，你所说的大种也不是真实存在的。我们知道，真正的问题是出在我们说真实存在这一点上。顺世外道是说，这种现象是真实存在的，但是没有原因。所以当他讲无因的时候，这个无因就变成实存的无因。 讲到现在，把四种生全部讲完了。我觉得无因生也是很重要的，如果大家有问题，我们可以先讨论一下有关无因生的问题。佛法在印度发扬的那个时代，从历史上来看，主张无因生的学派一直是少数的。所以那个时候，大家真的很瞧不起所谓无因生这个派别，实际上很多印度的教派都瞧不起这个教派。所以如果你看佛教在那个时代在印度的著作，通常他们讨论无因的部分都非常短，因为在那个时候，他们认为破无因的这个工作，别的人甚至很多印度的教派早已经做过了，所以他们不愿意做，没有花太多的时间功夫在上面。但是我觉得，在我们现在这个时代，无因是非常大的、危险的地方。 听众甲：假如顺世外道说现象是真实存在的而没有原因，假如把真实这两个字去掉，变成现象是存在的而没有原因，这样对吗？ 仁波切：我不觉得这样。 听众甲：我也是这样认为。 仁波切：为什么呢。 听众甲：因为当你描述一件事的时候，你说出来你就偏向一种极端了，所以文字它也是一种你已经比较相信它你有那种真实存在的感觉。 仁波切：为什么把真实存在的真实去掉，仍然不行。因为人家得到这样的结论，是一个分析之后的结果。因为顺世外道分析来分析去的结果，他认为是无因的。但是，月称菩萨分析来分析去，到最后呢他没有发现任何东西，但是这个不是没有原因，这两个有很大的不一样。因为在相对上，月称菩萨讲千万不要去分析。实际上这只是一个很小很小的机关，很小的地方。 提问：刚才仁波切在解释的时候，有用到第一个刹那，这个一个刹那怎么样解释？ 仁波切：在佛教上呢，我们认为任何一个现象它都有所谓开始、中间和结束，那开始的开始，就是我们说的第一个刹那。但是佛教是不接受有那个，究竟的开始的开始，所以佛教永远说是无始。但是顺世外道认为无因，所以他必须要接受有始，一开始就是怎么样，必须要接受，因为没有原因啊。我们说开始的开始，对于顺世外道来说，因为他们不相信有神吗，他们是无神论者，那个当然不是神所创造的。因为顺世外道不相信有神，可是他们又不相信有因，所以在开始的开始，最先的时候，东西必须要在那边，就是那个样子，因为你既然说无因，又没有什么神创造，当然它就要在那个地方，所以一定应该是那个样子。所以月称菩萨的支派就是应成派。他跟别人辩论的时候，如果你的立场是这样的话，那就应该是如何如何。他跟顺世外道讲，如果你是这样讲的，它就应该是这样的。当然这边他建立起他的看法就是这样。但是从月称菩萨所反驳的方法是这样，如果你们说这个东西是实存的，又没有原因的话，那它应该是如何。 前面讲过，应成派的中观辩论有四种方法，其中一种方法就是对方讲的原因如何，你拿同样的原因破斥，如果你的原因是这样的，那它应该成为如何如何的结果，这个结果当然是自相矛盾的，他用这样的方式去驳斥对方。那第二个反驳是说，如果你们顺世外道所讲的原因是对的，就会变成这一生在任何状况之下都不会结束，因为无因。即便你吃了毒药也毒不死你，就会产生这样的结论。我觉得月称菩萨的理论是满弱的，希望大家多问一些问题。 我倒觉得刚才讲存在主义者，他们也并不见得真的想到真实存在、不真实存在，在这个 角度上，他们并不见得是月称菩萨的对手。但从另外一个角度来说，我们每一个人都是月称菩萨的对手。但是，如果我们得到一个结论，而那个结论是经过分析得来的，这个结论就够资格做月称菩萨的对手来讨论。月称菩萨的基本态度是说，在一般相对的层面上，他接受任何我们认为所显现的样子是什么，他就接受那个样子，不加分析地接受。比如如果说海市蜃楼是水，如果有人这样认为，他就说你就这样接受，但是你不要接近这个海市蜃楼，因为你越接近，到后来你会发现其实后面什么都没有。如果你走到海市蜃楼，你居然会看到有水在那边，那这就是你的大问题。这个是月称菩萨基本的态度。 提问：以这些大师来讲，他们所做的论，我觉得可以这样讲，越接近于佛的境界的东西，可是相对来讲，他们趋近于佛了。那可是究竟上来讲，这个东西是不好的，我不要它。 仁波切：但是问题在这里，如果没有这些诸大师做的论，我们连佛讲的话是什么意思，都不可能懂。 提问：如果说我们今天这样子去做的话，对，没有错，好象相对上你慢慢会有了解，但是到最后我们的习气会逼着我们把这些东西又当成真的。 回答：所以我在一开始就讲过了，读这本书，大概只能让你认识到实相的10％，另外90％需要通过修行才能证得。但是千万不要忽视这10％，这10％是非常重要的，关键的10％。因为如果没有关键性的10％，学到的10％，你去坐在那边修，谁知道你在修什么东西。因为月称菩萨实际上是用非常微细的方法在告诉你怎么样去发现问题，怎么样去含有批评性地去看待这个问题。对于他或者从他的老师得到的教诫，这派没有任何的主张。所以当你学这个学派的东西的时候，不像人家那样，前面并没有一个东西要你跟着它走，并没有这样的东西在前头。但是他怎么做呢？就是你能提出什么主张，他全都能把你驳倒。 听众甲：因为这些主张最后不能在你的内心产生问题，可是实际上你要去学他的话，中间你要拿捏的比例在哪里？我所说的意思就是说，好像男女之间的事，你又要爱她，又不能说我一定要她，那怎么办？ 仁波切：我们怎么样运用它呢？有一个大师叫法称，他曾经讲过，我们应该好好地运用它，等到我们达到目的，就把它丢掉，这是我们运用它的办法。 听众甲：在我们的内心，我们一直认为我们一直在运用它，可是事实上我们没有一点运用它。就是说，表面上我们看起来已经到了某一个地步，我们已经走进去，事实上我们没有走进去。好象我们已经修了很久，可是从另一个观点来讲，事实上我们都没有进去，没有做到。 仁波切：但是站在什么样的立场上，比如刚才讲了，我们修了很久，没有真的进入，怎么知道我们没有进入？我倒认为我们进入了。当然我们犯很多的错，那是一定的。譬如你信不信有下一生，你给我一个理由，为什么呢？ 听众甲：因为有开始有结束，因为开始和结束是不能切断的。所以有下一生。 仁波切：还有别的理由吗？我认为如果顺世外道在这边，他们会赢。 提问：仁波切是问过说如何证明有下一世。那刚才前面有说过，因是空，是不是跟这个有关呢？ 仁波切：不是。如果你讨论空性的话，从开头就没什么叫做生命这回事，这是很重要的。问题是顺世外道说真实是有一个叫做生命，但是这个生命是无因的。 到今天为止已经结束了这四个很重要的经常会听到的讨论。明天所讲的，讲到法无我的 一个很长的结论，我们今天讲的是法无我的范围。最后做一个总结，当法无我的结论讲完之后，就会讲到人无我，人无我对我们来说是比较实际一点的东西。因为讲到人无我，大家会觉得跟自己有一点关系。但是当我们讨论人无我的时候，你又会发现我们的对手都是非常顽固的对手。因为我们的对手，有的人说五蕴和我是合二为一，是一个。也有人说蕴和我是分开的，是不同的。 对于和大家讨论无因生的这个部分，我觉得并不太满意。不过也许在课程继续下去的时候可以在别的地方再讨论这个问题。 （下面的好像又是一讲，但上一讲好像比较短。） 第十四讲： 我们现在讲《入中论》，讲的是中观。有很多不同的用词，比如我们说中观、中道、空、无分别，这些不同的词汇在大乘的看法或者是解释里，指的是同样一件事情。比如有一个人，在这个国家里叫总统，他的小孩就叫他父亲，他的太太可能叫他另外一个名字，他的女朋友就会叫他另外一个名字等等的。但是，这些不同的称呼，它每一种都有它本身特定的目的，所以才这样叫。当你叫同样一个人，叫总统或者叫父亲的时候，有不同的影响或者是不同的感受。当我们把这个东西叫做中观的时候，实际上我们是从一个哲学的分析的立场上去叫它，我们主要的目的是要建立起一个见地。当我们叫空或者是空性的时候呢，实际上我们是要谈现象的实相是什么。所以，如果我们这样讲，一切现象的本质是中观，当然这句话在语义上并没有错，但是听起来有点怪怪的。当我们说无分别的时候，主要是针对在修道的道上说的，在修道上面，因为我们要除去分别，所以我们讲无分别。 我并不了解，比如西方的哲学，或者是古代中国的哲学，他们真正的目的是什么，以及他们怎么来讨论问题，但是在印度哲学的立场上，当然我们现在讲的《入中论》是印度哲学的书，印度的哲学家在讨论一个哲学命题的时候，最主要的就是要避免落入二边，也就是避免落入断见和常见。这个并不只是佛教这样，就算是印度教，甚至我们昨天说的顺世外道，都是这样的。当他们建立他们的哲学观点的时候，他们非常注意避免落入二边的状况。我现在讲的，并不是开玩笑，在古代的时候，古代的哲学家认为一个人如果落于二边的话，那种状况远比落入地狱还糟。这种看法其实也有道理，因为这些哲学家会认为，即便你今天落入地狱，真正的原因是因为你有烦恼，因为你有烦恼，所以你会落入地狱道。可是如果你今天落入二边，情况比落入地狱还糟，因为这表示你不但有烦恼，还有了邪见。印度的哲学家认为，如果你有邪见，是更坏的状况。 现在我们要更进一步来讲，为什么对印度的哲学家来说，你要离于二边、站在中间，中道、中观这么重要呢，因为他们觉得如果你的见解是属于二边的状况，那样你就没有办法分出什么是好什么是坏，什么是清净什么是染污。那在这种情况下，你就没有办法去做善的而避免恶的。这种看法，我不知道各位同意不同意，因为我受这方面的训练很久，象被洗脑一 样，所以经常我会觉得各位也是这样想，所以谈到这种问题，如果你觉得有问题的话，可以随时举手发问。比如我们举这样的例子，一个人裸体在街上走路，这被我们认为是一件不好的事，为什么被认为不好呢？是有它的道理，也许这个道理是非常荒诞不经，这是人类积累起来的理由来证明这是不好的。所以说，如果一个人相信裸体在街上走是不好的，如果有这么一个人。他当然也有他的道理为什么是这样的。这样的一个人如果到了加州、法国，有一些完全不穿衣服的海滩，海滩上全部的人都不穿衣服走来走去。他去了之后，他很自然觉得这个地方太不好了，这些人都不好，原因是因为他有他的理由。如果这个人想把自己认为不好的理由跟那边裸体的人沟通的话，裸体的人就没有办法认同他的看法，因为那边的人根本不在这样的环境长大的。另外一个理由，为什么要避免二边的状况。因为他们希望能够发现，或者能够证悟到真理。他们认为如果你有落于二边的状况，会阻碍你去了解到真理。所以说，印度所有的哲学家都是尽力要离于二边，先后要能够站在中道上。所以在印度，每一种哲学的哲学家都认为他们自己是中观师。所以对他们而言，他们并不说象月称菩萨、月称菩萨的跟从者，也是中观师，他们说这些人都是说“无”的那些人，而认为他们自己是中观师。 所以我为什么讲上面这一段，主要是想让各位知道，虽然每一个人都非常努力地试着避免二边的状况，站在中道上，但是实际上所谓二边和中道之间的差别是非常非常细微的。这就是为什么我们非常重要地要了解，当一个人说所有的现象都是无因而生，实际上这是一件非常重要的事。为什么呢？因为如果我们并不了解这个无因生的人的道理是什么。我们这些月称菩萨的跟从者，很容易落入跟他们一样的境界里去。月称菩萨用同样的方法来辩证，四大种它不是真实存在的，当然就无所谓说这种大种是怎么样生的，没有这种讲法。既然没有说大种是如何生出来的，那就不可能有叫做一个生起的现象是无因而生的，因为它根本就没有生起，如果谈到生起的现象是如何无因而生，根本就没有这种讲法。 我要再一次强调，为什么我要重复讲这个？这些认为一切的现象是无因而生的人，实际上他们是经过很仔细的分析之后，得到了这样的结论。我觉得我们现在的科学家，可能在某一个立场上来说，不能成为月称菩萨的对手。为什么呢？现在很多的科学家不相信以前生，也不相信未来世。但是现在的科学家大部分都没有什么定见，他一直不断地在分析很多的事情罢了。如果有一天这个科学家终于决定，在究竟的真理上，现象都是真实存在的，但是是无因而生的，如果他决定了这一点，月称就可以和他们辩论了。目前，如果他不断地去分析各种各样的情况的话，并没有得到结论，月称菩萨并不会和他们辩论。但是月称菩萨会说， “你在那边干嘛，你分析来分析去，你要知道，在究竟的真理上，如果你一直分析下去，唯一得到的就是什么也得不到。如果在相对上，你一分析，现象整个垮台了，没有东西给你看。所以实际上也没有分析的必要。” 现在我们继续讲第104 个偈颂，是结论的部分： “由无自他共无因，故说诸法离自性；世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。” 这个时候，我们想象中的对手，我们想象他反驳我们，你四边看一看，这是一个房子，桌子上放的就是一盆花，这是你看得到的东西，它就在这边，你怎么说它是空，说它没有自性呢？月称菩萨就回答反驳的人，说众生有非常多的无明，有非常多的染污，像好天上有非常多的云层一样，他无法看到诸法的实相，所以反而会看到这个东西，就会觉得这个东西有自性。 第105 个偈颂，他更进一步地来解释这种回答： “如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，如是无智由痴过，以种种慧观有为。” 因为前面讲了，由于众生的无明，所以会看到这个样子。他举一个例子来说，这并不难了解。就像我们生活在平常的世俗世界，我们也知道某些人生了病，就会看见有头发掉下来。有的人会看到两个月亮，有的人说是眼睛的病，有的人说这不是病，你把眼睛压一压，压得够久了，把眼睛放开了，看到的也是两个月亮。下面的这两个例子，就是孔雀的毛和蜜蜂，这两个比喻一直到今天，我查遍了所有能查的释论，从来没有人解释过这个，大概大家觉得这个东西太简单了，不必解释也会懂。就像一个人生了黄胆病，把一个白色的海螺看成一个黄色的海螺一样。月称菩萨要证明，在世俗世间里面，众生看到这些，是因为众生生了烦恼的病，所以会看到各种各样的状况。前面刚才讲的，实际上是月称菩萨来回答刚才前面反驳的人问的问题，这个花到底是什么呢？如果它不是自生、他生、自他生、无因生，那它是什么呢？下面我们想象提问题的人，又提问题了。在这边我们自己不用提问题，别人已经替我们问了。他问如果这样讲的话，业又怎么说呢？一个人做了恶业，这辈子死了之后，下辈子到地狱受苦。如果这个业不是自生、他生、自他生、无因生，无自性的话，那这个业是哪儿来的？ 第106 个偈颂，月称菩萨信手捻来讲的： “说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。” 业就是因为无明才会有这个业。只有那种充满了无明的人，才会认为说你做了恶业就要下地狱，做了好事要上天堂。对于有智慧的人，他会说空性才会让你真正地解脱好与坏这两者。所以这个偈颂是经常被人引用，很多人把这个写在庙堂的墙上或幡上面。 下面，问问题的这个人再次问一个问题，这个问题就是第107 偈颂： “若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，于名言中亦非有，故彼定应自性有。” 这个时候，反驳我们的人就说，如果一切的现象在究竟的立场上来说，它不是实存的，但是在相对的层次里，它是实际存在的。如果你这样说，就像说一个不会生育的女人的儿子如何如何，就是谈论这种事，根本没有这种东西存在。我们的对手这样讲，这个东西实际上是存在的，因为我们看得到啊，你说它不存在，这个就像是说一个不会生育的女人说儿子如何如何，她不会生育根本就没有儿子。就像你说在究竟的立场，这些东西都不是实存的，但是在相对的立场我们实际上看到这个东西。原来一个不存在的突然存在了，你怎么解释它。 下面是月称菩萨的回答，他的回答很有趣。 第108 个偈颂： “有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。” 我们现在回答是说，我们争辩的双方都同意，眼睛生了病的人所看到的从天上掉下的毛发，实际上没有这种东西，我们双方都同意这一点。月称菩萨的意思就是说，我们辩驳双方都同意，生了这种病的人看到天上有毛发掉下来，他看到了，但是我们双方面都同意，实际上并没有真的毛发从天上落下来。月称菩萨就用前面一个偈颂的方式，用前面对方提的问题来回答。月称菩萨就跟他说，你刚才讲在相对上有东西存在，在究竟上，我们说东西不实存，在相对上，你说这个现象是实存的，这个就好像一个不会生育的女人，她突然有了儿子一样。但是你的这种观点，为什么不拿去跟眼睛生了病，会看到头发从空中落下的人，你为什么不去跟他辩论，所到底头发有还是没有，到底是实存还是不实存。如果你真的能够赢那个人， 你再去跟那个充满了无明的众生辩论，因为无明也是一种病，因为无明才会看到相对的在世俗上存在，你再跟他辩论，让他知道这些东西实际上不实存。 这个偈颂是非常重要的一个，月称菩萨在这个偈颂里所表达的意思是，我一直做的就是这个工作，这个工作就是跟充满了无明的人讲真理。那你现在也可以帮我讲讲看呀，讲给充满了无明的人听。月称菩萨所讲的，如果用另外一个方式说，就是说许多年以来尽力跟生了眼病的人讲，在你的面前其实没有毛发从天上掉下来，这么多年，他都跟他这样说。但是，对于生了这个病的人来说，他非常难于相信你讲的话。他对他的对手这样讲，在相对的立场上，在相对的世界上，实际上现象也并不是在真实地生起，为什么有人看到它真实地生起，是因为你的染污。月称菩萨几乎要讲，你刚才举不会生育的女儿的儿子这个例子，在这边根本没有用。举这个例子没有办法说明。 第109 个偈颂： “若见梦境寻香城、阳焰幻事影像等，既同不生非有性，汝云何见应非理。” 我们知道梦境并不真实存在，下面这个寻香成，在印度那边发生的事。印度当雨季雨非常大的时候，天上的云非常厚，这种情形现在有的时候还会出现。当某些状况在那边的时候，突然下面的城市的倒影会反映在上面的云层上。另外象海市蜃楼的现象，我们认为它是水，还有各种的影像等等。这些事情，你也知道在究竟的立场上并不是真实存在。月称菩萨说，梦境我们知道它并不实存，但是你也会做梦，我也会做梦。有一个人变魔术，你也知道是假的，是不实存的，但是我们看到了。但是，不会生育的女人的儿子，我们双方面从来都没有见到过，对不对？梦境实际上是一个很好的例子，比如我们说梦境它不是真实存在于我们实际现实的世界里，但是它并不是真的不存在。因为你做了梦吗，梦在某一个程度上，你可以认为是存在的，但是它并不实际存在于我们所熟知的世界里。所以这和不会生育的女人的儿子，是完全两个不同的事，不会生育的女人的儿子，是根本不会存在于任何地方的。 辩驳的最后，第110 个偈颂： “此于真实虽无生，然不同于石女儿，非是世间所见境，故汝所言不决定。” 月称菩萨说，虽然在究竟的立场上，这一切的现象都不存在，但是在相对的立场上，这些东西并不像是一个不会生育的女人的儿子一样，完全不可见，并不是这样的。所以月称菩萨接着就说，你前面所讲的辩驳，一个东西在究竟的立场上不实存，在相对的立场上应该就不存在，这个立场不能成立。 关于这些，各位可以提一些问题。 提问：前面讲印度的哲学家要离于二边，站到中道，但是呢，这是不是对于中道也是一种执著？中道是什么样的参考点，我们用哪一个参考点才知道自己立于中道？ 仁波切：当然有参考点。所谓站在中道，就是离于二边，离于二边就是站在中道，不需要别的参考点。 提问：我们一定要做中道，是不是对于中道的一种执著？ 回答：对，这的确是一种执著。所以在修持的口诀中，一个真正了解的人，应该连中道都不住，应该要超越过这个，这很重要。《心经》这个咒的意思，是远离、远离、超越。你要超越什么东西？超越二边。所以这就是为什么《心经》里，观世音菩萨说这部经给舍利弗听的时候，他讲这个咒是最好的 保护，就像我们带保护绳一样，这是最好最好的保护。实际上这样讲法非常对，因为当你超越过二边的时候，你就会发现，你根本没有什么东西需要去被保护。只有当你在分别的这种状况的时候，你才有所谓的障碍产生。当你超越过分别的时候，你同时也超越过这些障碍，这就是为什么这个咒是最好的保护的理由。我们做的和他们做的，都是完全相反的事。他们所做的，当他们念这个咒的时候，是希望能够清除这些染污，我们是念这个咒来加强染污。这个咒后面有一个“巴拉格德”38，意思就是超越过超越。这个当然更难懂，我们刚开始是从分别超越过去到无分别，然后我们要更超越，连无分别都要超越过它。不过，不管怎么样说，念这个咒还是有一点好处，能够种点种子，让我们下辈子变成一个还算可以的大乘修行人。当然，如果你有虔诚心的话，这个被你以分别的方式来用的无分别的咒，还是会有一些帮助。《心经》在中文里面也有很多的释论，读这些解释的文章是非常重要的。 提问：在究竟立场上没有什么东西是真实存在的，但是在相对上，众生可以看到或者说可以接触到一些东西，如果像昨天说的，因是空的话，就像我们把一个热能能够转化到水里，把水煮开一样。如果因是空的，是不是这一切都是缘起的。… 提问：当一切因为空性的时候，怎么样证明下一世的存在。当热能可以转化成沸水的时候，因为因是空性的，所以它是可以因缘而生，它是可以改变的，可以转化为下一世？ 回答：在究竟的立场上来说，这一生也是不存在的，所以根本没有下一生的存在，下一生的看法跟这一生是一样的，他们一样是不存在的。在相对立场来说，月称菩萨是不分析的态度，我们去追寻下一生是不是存在，这是一种分析的态度。所以月称菩萨说，对一个有染污的众生，他会认为这一生是存在的。同样一个有染污的众生，他也会认为下一生是存在的。业，对于有染污的众生，才认为会有这种业果。 提问：如果说有一个人问，下一生到底存在不存在。我是不是可以说，因为你是有染污的，所以下一生是存在的？ 仁波切：对一个平常的人来说，这个答案不是很好的。怎么样回答这个问题给一个平常的人听，这是一个很大的挑战。因为平常的人有很多类，或者说有两类。有一类人一直在追寻，一直在学习。对于这一类的人来说，你要把业仔仔细细地解释给他听，如果他听不懂，那没有办法了。但是应该他是听得懂的。这整个过程是很长的，等到你解释完了，这个人也听懂了，这个人就成为你的弟子了，他也可能跟你修什么法也不一定。但是有另外一类所谓普通的人，这种人不追寻什么，他只不过是为了跟你争辩。对于这一类的人，你其实没有什么答案好给他的，你唯一只能跟他讲，如果有下一生的话怎么办呢？这个就是我们要怎么样去准备。因为我们没有办法证明没有下一生，所以说我们也不能，好象随随便便这样过日子，因为如果有一天我们死了，真的有下一辈子等在那儿怎么办？你也回不去了。所以这个很难。在这些之外，也许我们可以用一些，其实那不是一个很好的辩论的方法，但是可以讲有的人记得前生，莫扎特五岁的时候就可以做交响曲，他如果没有前生，怎么做到这样。但是这种讲法，如果你碰到一个非常聪明的对手，这种通常是讲不过去的。如果说你谈话的对手是新时代运动的跟从者，相信光环、能力，这种人也许你举莫扎特的例子，比别的论证更好。 提问：当木匠要把平面弄平的时候，通常用水平仪，水平仪有一个水泡，通过看气泡来 38 按，“巴拉格德”，《心经》咒中一句的藏文译音，对应玄奘法师翻译本中的“波罗揭谛”一句。 把平面弄平。象中间的气泡一样，我们怎么样保持住这一念的清明，不要丧失它？ 仁波切：以往的大师给的最好的建议，对于怎么样能够保持这一念的清明，最好的办法就是不要执著在现前这一念的清明上。 下面是一个典型的月称菩萨经常用的方法。 第110 个偈颂： “如石女儿自性生，真实世间俱非有，如是诸法自性生，真实世间皆悉无。” 因为前面我们的对手说，在究竟上如果说这些现象都不是真实存在的，如何在相对的层次上这些东西突然存在了，这不就像一个不会生育的女人的儿子一样吗？所以月称菩萨回答，第一，你先跟普通的众生辩论这件事，因为普通的众生具有染污，所以他们才看到了这些东西。同时，月称菩萨说，你举的不会生育女人的儿子的例子，根本没有办法用？为什么呢？就像梦，梦在世俗的立场上也没有人认为是真的，可是你会做梦，我也会做梦，我们都会做梦，但是从来没有人看到不会生育的女人的儿子，所以这个例子也不适用。在上一个偈颂的时候，月称菩萨说，在究竟的立场上诸法都不是真实的，但是在相对上，这件事并不会变得像不会生育的女人的儿子一样的情况。月称菩萨再次用他经常用的方法，把对方举出来不会生育女人的儿子的例子，自己拿出来反驳对方。不会生育的女人的儿子在究竟的立场上并不真实存在，这个你知道，在世俗的立场上也是不存在的。月称菩萨把对方辩论举出来的例子，就是不会生育女人的儿子的例子，拿来自己用，结果反而这个例子对于月称菩萨更适用，说诸法在究竟的立场上是不实存的，这就跟不会生育的女人的儿子一样。 第112 偈颂，再次加强刚才这个偈颂的讲法： “故佛宣说一切法，本来寂静离生性，复是自性般涅，以是知生恒非有。” 所以佛也说一切的现象从无始以来就没有什么叫做生起。所以这就是为什么一切诸法在究竟上来说，它的本性是离于痛苦，本性是没有痛苦的。所以，一切的现象不只是在究竟上来说，并不真实存在，就算在相对的立场上来说，诸法也不真实存在。在第四句最后这三个字，恒非有，恒是非常重要的，就是一直是这样的。也许在座的各位有的人会这样想，月称菩萨他在究竟的立场上，当然他驳斥诸法皆无真实自性，但是在一般的世俗的相对的立场上也许不是这样的。也许有的人这样想，月称菩萨只在究竟的立场上来反驳一切的诸法有自生、他生、自他生或无因生的状况。但是，他并不只是在究竟的立场上这样，相对的层次上也是相同的。如果说这样的话，你就反问月称菩萨，如果是这样的话，在相对的立场上这些东西怎么生呢？月称菩萨会这样回答你，在相对的立场上，我们毫不分析它怎么生，它就生就是了。在相对的立场上反正它就是生，你也不要去分析它。这边我们所用的真实存在，实存这个词，实际上是一些专门搞分析、理论的人所用的。在实际的生活上，没有人会讲你给我端一杯真实存在的茶来，没有人会说这种话。 第113 偈颂，也是非常重要的。 “如说瓶等真实无，世间共许亦容有，应一切法皆如是，故不同于石女儿。” 到目前为止，我们了解到月称菩萨不管是在究竟或者在相对的真理两方面，都不能接受四种生，就是自生、他生、自他生、无因生，他唯一接受的是诸法由缘起而生。为什么呢？因为有左边才有右边，左右是互相依靠的，是缘起。并不是说先有一个事情叫对，然后才有 所谓的叫错，不是这样的。这种讲法实际上是非常宗教式的讲法。 月称菩萨讲就算所谓的缘起而生，也不是真实存在的。比如瓶子之类，在究竟的真理里面并没有这个东西，并不是真实存在的，只是在一般普通的世间层次上，大家接受是这样的。 像我的对手，你在用不会生育的女人的儿子的时候，你用这个例子，实际上没有办法帮助你。但是当我用同样的例子的时候，这个例子就会帮助我。为什么它会帮助我呢？因为从开始，我就从来没有相信和接受过，什么东西叫做真实存在的生起。所以，这就是为什么当你用不会生育的女人的儿子做例子，来破斥我的时候是没有用的，但是我拿这个来证实呢，反倒是很好用。 第114 偈颂： “诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。” 诸法，也就是一切的现象，并不是无因而生，但是也不是因为神或者说自己，或者是他、自他等等的原因而生的。所以，并没有所谓叫做真实的生起。所有这些，由神创造、自生、他生、自他生，都是经过分析以后建立起来的，所以，所有的东西都是依缘起而生，就是互相依存而生。 第115 个偈颂： “由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。” 所以，当你知道诸法是缘起而生的时候，如果你了解了前面，就不可能再捏造说一个东西是独立的，由神或者是由什么什么原因生出来的。这种了解能够切断、破除一切的邪见的网。不但能够破除你个人的邪见，错误的见解，同时能够破除月称所说的这些劣乘的看法，比如你说东西是自生、他生等这种低劣的见解都可以破除。 第116 偈颂： “有性乃生诸分别，已观自性咸非有，无性彼等即不生，譬如无薪则无火。” 如果有一个法或者有一个现象，它是真实存在的，如果是这样的话，这个真实存在一定要有一个原因才能产生，这个原因很可能是自生、他生等等。但是我们已经了解到，诸法并不真实存在。当我们了解到诸法，也就是一切的现象都没有真实存在的本性，当我们了解到这个的时候，一切的邪见就象是没有木材的火一样，没有办法烧下去了。 第117 偈颂： “异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。” 所有的众生由于不能了解诸法的实相，也就是一切现象的实相，所以他们被种种分别所绑住。这些行者由于他们脱离了染污，所以能够得到解脱。为了要除去这种染污呢，我们自己要用分析的方法，就是四种，是不是自生、他生、自他生、无因生这样分析它。如果我们经过分析，我们可以知道任何的现象不是从这些所生，当我们认识到这一点的时候，就能除掉我们的染污。 第118 偈颂： “论中观察非好诤，为解脱故显真理，若由解释真实义，他宗破坏亦无咎。” 现在谈的是中观应成派的学者。大家看了这本书里这么多的争论，互相的辩驳，也许你就会认为，这些应成派的中观学者什么事都不干，天天就喜欢去和别人争辩吵架。月称在这边就说，那些伟大的菩萨，像龙树等等著了《中论》呢，并不是他喜欢去和别人争论。他们写书真正的目的是要避免我们落入二边的状况。如果在建立如何破除二边的理论基础的过程中，如果正好破斥了某些别人的理论，这也不是我们的错。 第119 偈颂： “若于自见起爱著，及嗔他见即分别，是故若能除贪嗔，观察速当得解脱。” 对自见执著，对他见，对其他人的见解有嗔恨心，这实际上就是分别，就是染污。我们分析的时候，我们应该离于前面讲的这两种染污分别，然后去分析，这样才能得到解脱。 月称菩萨这本书主要的目的，是要教导我们缘起的道理。他有两种教的方法，以法无我和人无我两种方式来教导我们缘起。讲到第119 个偈颂，就基本上把他对于法无我的缘起的道理讲完了。这是一个很大的部分，讲到这个偈颂可以好好庆祝一下。大家在这边可以问几个问 提问：我想转述昨天我从朋友那里听到的一个存在主义的故事。他说有一个歹徒，他被逮捕了，警察让他供出他的头头藏在什么地方。但是因为他基于道义，请他用刑，到最后他愿意说出那个人在哪里。因为警察用交换条件的方式，如果你说出，我们就让你无罪开释。他被用了刑以后，他就随便说出头头最不可能去的时候，警察去的时候，那个头头刚好藏在那个地方，很奇怪的，这个被抓到的人被无罪开释，那个头头就被抓到了。那些哲学家就用这个来譬喻说，人世间很多的事都是偶然的乃至于荒谬。请问仁波切在对这个故事，这里面是否存在有什么错误的见地。其实在某种程度来说呢，对于那种不相信前世来生这样的人，其实他们能够更借着某种方式，更能够平衡心理，比如如果他遭到苦难，他会理解为人生是荒谬的，所以说我可以更接受现实。请问他在这里面，有什么有问题的见解？那么在不相信前世来生的人，因为究竟上前世来生是一个有染污，不是纯然无染污的见地的说法，那么前世来生对于大部分的人，没有内证到某种程度的人，也是无法证实，我们是不是当作一个重要的参考就可以了？ 仁波切：月称菩萨也许会这样说，如果他说一个东西是真实存在的，但它是无因而生的话，如果是这样的话，月称菩萨会说这是错误的见解。但是月称菩萨实际上只是想破除所谓真实存在，也就是自性这个东西。我们现在多谈一下月称。我们以所谓世俗上认为好的佛教徒的观点来谈谈看。这种所谓存在主义者的那种理论，实际上没有太大的道理、理论。如果说什么事都是无因而生，那你何必要去做呢？因为只要你的运道是那样的，什么事都有可能发生，因为是无因嘛。 提问：他对于那种无法解释的东西，就以荒谬的词汇和态度来面对，那样好象更能让人接受现实，如果心里有不舒服的话，可以得到比较大的平衡。这样的见地，当然是危险，比如他去做什么坏事，也会觉得不会有什么坏结果，是不是会有这种的缺点？ 仁波切：所以这就是昨天我讲到，所谓的存在主义的学者，到底能不能成为月称菩萨的对手，基本上还是一个质疑的地方，因为他们基本上没有很坚固的见地。他们只是从各种各样的见解里，随时取用对他们最有利的那一种。因为在佛教的辩论里面，除非一个人能够拿出真正很固定的立场出来，否则双方根本没有辩论在，因为你没有办法辩吗，对方没有一个固定的立场，他可以随时随地挑一个立场，你根本没有办法辩。 提问：既然大部分的人，其实除非他内证到一个程度，其实他并不能完全证实所谓前世今生的存在，那么是不是我们就把它当作一个很重要的参考就可以了？因为即使有一些菩萨，有一些的神通，但是他们的所知范围还是不如佛那样子的无限。 仁波切：还是可以证 实。对前世来生，最好还是比较有信心，能够相信它。我当然了解你的想法，但是只把它当做一个很重要的参考，那就好象是浪费掉了。 提问：那既然这是一个不完全究竟的见地，既然说自性是空的话。对某些菩萨来说，他所知的前世今生也不如佛完整。既要保持见地自性是空，又要保持前世今生，也会让我们的态度会变来变去？ 仁波切：这也不一定像你讲的，因为在究竟上，我们可以说，根本没有什么叫生命。所以在究竟的立场上根本没有前世今生，没有这回事。但是这个所讲的东西，我们目前并没有证得。我们就是具有那种眼睛的病，会看到飞蚊症病的人，所以在我们的面前头发是飞来飞去的。对于那些患了飞蚊症的病人来说，就有前世今生后世。 提问：是不是我们就看到正确见地为止，而不是蒙上眼睛什么也不看？ 仁波切：对。我认为是这样的，为了这个，我们今天才到这边来。你不相信有过去生、未来生，这是一个邪见。相较于相信有前世、未来世，相较于这种看法来说呢，你不相信有前生、未来世的见解是一种邪见。但是如果你和究竟的立场来比较的话，你相信有前世和未来生，这个是一个邪见，可以这样讲。月称菩萨解释的方法就很好。他说你不要去分别它，完全依照缘起的道理，有过去生，有未来生，就好象我们说明天是存在的。当你讲这句话的时候，没有任何一个道理能够支持为什么明天能够存在。并不表示你手上的记事薄印了7 月5 号，就表示一定有7 月5 号，这没有一点的道理。但是这种实际上就是我们心里运作的方法，我们心里运作的方法其实是没有什么道理，就是有很多的假设，我们认为就是这样，我们心里就是这样在运作的。但是，月称菩萨真正不喜欢的是这些宗教师或者是理论师，经过了很多的分析以后居然得到一个结果，说昨天不存在，今天也不存在。月称菩萨会跟这些理论家说，昨天是存在的，明天也存在，因为你问问普通的人，每个人都会跟你说，昨天是存在的，明天是存在的。那你再问月称为什么明天会存在？他会跟你说，因为染污分别，所以明天存在。这个只是站在一个染污分别的立场上来解释。 你又再进一步问月称菩萨，如果有一天你成佛了，当然你的染污就消灭了，是不是因为你的染污消灭了，昨天、今天、明天就全部都消失了，是不是这样呢？他会说当你成佛，染污消失的时候，根本无所谓什么叫昨天、今天，今天、明天，这些东西都没有了，所以更不会有昨天消失掉了、今天消失掉了、明天消失掉了，根本就没有这个东西。我认为，可能你的问题是，每当我们说在究竟的立场上来说，没有东西是存在的，那这一句话呢往往会误导别人。所以当你讲这句话的时候，当你说在究竟的立场上没有现象是存在的，当这句话从你的嘴里说出来的时候，你的脑子里实际上你要知道，连没有东西存在的这个呢，连这个东西也不存在。 提问：第一个，修行佛法怎么来处理我们的梦，是不是我们经过修行，控制它到不做梦了会比较好？第二，所谓的活佛转世回来，到底是在究竟的真理上还是在相对的真理上，怎么知道他是由什么人转回来的？ 仁波切：佛教的目的不是叫你无梦，梦是没有害处的，当然同样，无梦也没有害处。如果你说他们有害，两个都可以有害。所以佛教的目的是要超越这两者，如果说你刚才的问题，佛教的目的是要超越两者，也就是要证得空性，这就是佛教的目的。我了解在佛经上经常用一切如梦如幻，但是并不表示梦和幻有更高的价值，这只是教导学生的一个方法。第二个问题，转世当然是一个很重要的问题。也就是早上跟后面那位 小姐讲的，如果我们对于业的了解正确，也许转世就比较好了解了。当我讲转世的时候呢，实际上我们是以一种非常微细，非常微妙的方法来讨论业的功效是怎么样的。这就好象一个人年纪轻的时候踢足球，老扭伤他的脚，当时什么事也没有，照踢，中间二十年也没有什么问题，但是二十年之后突然痛起来了、肿起来了，你说这二十年，痛、肿藏到哪里去了？当然科学家对这个肿有一个解释。当我们谈到转世的时候也是一样，业以一个非常微细，非常微妙的方式显现出来，它再次显现出来是什么样子。我实际上没有办法真正给你一个答案，但是也许我可以给你一些资讯，你自己找到这个答案。这些我们用的词汇，中文叫做转世，这个我们要想想它，英文词语好象是说换了一个身体。这个字的藏文叫“养系”。“养系”的意思其实很接近中文，“养”就是再一次，“系”就是存在，再一次出现，也许中文以前叫“再来人”。如果我们把这个字很仔细地这样子定义呢，我们对于转世的了解就可以进步了。 问各位一个问题：昨天的你和今天的你，是一个还是不是一个？如果说昨天的你和今天的你是相同的，是完全相同的，你永远不会老，对不对？但是你如果说昨天的你和今天的你是完全不一样的话，昨天学到什么了，今天就一点都不记得了，对不对？你会不会说昨天的你和今天的你，既不是相同，但是也不是不同，对不对？有一个不停的转变在里面。在这边我们并不是谈无常，我们谈到是一直都在不停地变。所以，在这个立场上，你可以说今天是昨天的转世，我们这一分钟是前一分钟的转世。这个并不是我给你的一个很专一的答案，只是我的看法或者是资讯给大家。 在业的理论里，我已经讲过，任何业的理论里面，绝对是有因和缘在里面。我们不相信神，同时在业里面，也没有说碰巧怎么样，正好如此，没有这个。这个花长这么大，他是有很多的原因和很多的环境、情况组合而成的。这个花可以生起成这个样子，是有这些原因在里面。而这朵花的凋谢也同样有它的因和缘，有的人可能把这个花吃了，或者我们说是时间、空间等等的因素。在这边，我们可以这样争论，科学家也必须要同意我们说，如果在这个花中间，如果没有时间的因素，没有空间的因素，没有任何其他原因的因素，这朵花会永远是这么新鲜，就算是科学家也必须得承认这一点。 佛教相信心和我们的身体有很大的关联，但是它们不是一个。心有它自己的因和缘，身体有它的因和缘。我们如果要让身体消灭，有身体消灭的因和缘，同样如果心要消灭，有心要消灭的因和缘。身体消灭的缘是什么呢？比如大家都知道越来越衰老，那是时间的因素。我们身上各大种的力量逐渐衰败，这也是一个原因。因为心和身有非常大的联系，所以当你的身体变衰老的时候，你的心自然变得比较迟钝。但是，消灭我们身体的因和缘没有办法消灭我们的心。什么东西可以消灭心？成佛可以消灭心。在我们成佛之前，我们的心一直要继续下去，就好象这朵花一样，如果没有其他时间、空间，以及有人把它弄烂的因素在里面的话，它就一直是这样的。这一类的事，有很多我们可以仔细考量的。 这位小姐问的是藏传佛教的转世，比如我自己的转世。先要讲有两个不一样的，一个是在藏传佛教，有一个叫“土库”系统，也就是某一个活佛系统。另外有一种叫做转世，就是同样一个人一直转回来，这是两个不同的两件事。这当然是引发了很多的问题，我要给你们好好讲讲。我们刚才说“土库”系统，或者我们说是化身系统，有很多种不同化现的方式。各位多半都是大乘的人，各位当然读《心经》，差不多中国人都相信《心经》是佛教授的， 实际上不是佛讲的，实际上是舍利弗和观世音菩萨讨论的一篇东西。但是这样就有人怀疑，为什么《心经》会放在经，而不是放在论里面呢？为什么我们认为是佛的教授，放在经里，这是佛的教授，为什么呢？因为我们认为佛的心加持了舍利弗，加持了观世音菩萨，他们才会有这样的好奇，为什么会有这一类的问题，于是讨论，才写下这部经。所以这部经是佛加持的结果，实际上就是佛说的。所以，在“土库”的系统，也就是活佛的系统里面，也许这其中也有，譬如某个大菩萨，或者是某个大的修行人，或者是文殊、观音等等的大菩萨，他们加持了某个众生，或者是化现成桥，这种活佛显现出来的不一定非得是西藏男孩，他真的可能是一座桥。在某一个特定的时段里，他会帮助某一个或者是某一群众生。同时，非常有趣的呢，这种系统，比如只是一个小时里面是这样的。比如观世音菩萨坐在普陀山，用他的智慧一看，今天有一个众生要到的伊斯坦堡某一个咖啡厅去，他看到了，同时菩萨也知道，这个众生几百万生以来，早就应该让他解脱，但是一直没有机会。这个人为什么不能解脱，因为有很多的因素，比如他自己的功德够不够等等很多的因素在里面。现在观世音菩萨看到，公元2000 年元月一号下午六点，这个人该解脱了。这个时候，观世音菩萨就加持伊斯坦堡咖啡厅的那个侍应生，只要一个小时就够了，加持他一个小时。这个侍应生也不需要做什么，只要问先生，要点些什么，这个侍应生只要造成某一种状况，比如突然把茶倒在那个人的身上，那个人就火起来了，只要有一点小的事情发生就可以了，这个人可能就可以因为这么一个小小的咖啡的染污在他的衣服上，他突然有某种证悟，“每次都买这个新衬衫有什么用，每次总被人家倒上什么东西。”这就是我们说的“土库”。所以，在这个例子里面呢，我们就可以叫这个侍应生为“土库”，就是汉人俗称的活佛。当然有的“土库”可以化身一辈子，这实际上是非常广阔的一个东西。讲到这个，我们就搞不清楚，那种坐在最高座的西藏喇嘛，也许他只是被指定让他做半小时的工作，结果他一辈子人家都对他好，享受这种好的，也许是这样也不一定。 第二个转世，如果按照小乘，也就是上座部，或者大乘，严格来说，因为业的关系，菩萨是不转世的。也许一些小小的不太起眼的菩萨，大概会转世。另外有一种状况，这个人可能是一个转世，同时又是受加持的“土库”，这两个可能会一起发生。因为如果我们很严格地来定义转世的话，实际上我们说的，这两个实际上是一个人。所以转世的这个问题，如果我们真正非常严格地这样定义来追寻的话，现在很多所谓的大喇嘛就有麻烦了，因为我们说的是一个人，有的大喇嘛在以前那么好，那么高超，这一辈子转回来实际上非常不出色，难道我们说修行非常好的人，修行应该越来越好，这辈子会变坏吗？ 转世就是这个样。我有一个上师，叫“当通戒波”39，在不丹。我的这个上师讲，人家都说我是“当通戒波”的转世，我真真实实知道，我其实不是他的转世。但是，这个人不管怎么样，他是一个非常好的老师，非常好的上师，我自己跟他受了许多的教授，尤其是从“当通”这个派传承的教法。很多人都把这一位当成古代的“当通戒波”，一个很伟大的上师，把他当成是他的转世。他自己说，诚实地说他不是“当通戒波”的转世。因为“当通戒波” 在西藏是一个非常出名的，造桥，他造了很多的桥。他说你要建桥，每次一条桥建起来，死了不少的昆虫。这实际上是一个非常有趣的讲法，现在在不丹的这位上师说，他每次建桥的 39 可能是指那个或译为“唐东杰布”的喇嘛，以造桥和指导演藏戏著名。 时候，每次都死了非常非常多的昆虫，每次他都会非常努力地为这些昆虫祈祷，希望这些因他建桥而死的昆虫能够在未来生具足菩萨心，能够利益其他的人，能够如何如何，成为菩萨。现在他真的在做利益很多的众生发菩提心的事。所以当时如果是在建桥其中被杀死的一个昆虫而得到了祈祷，这实际上是非常可能的事。 （这里好像应该又是一讲） 第十五讲： 法无我是大乘很特别的一种教授。当我们说到解脱的时候，也就是把我们自己从染污分别之中解脱出来。我们自己可以把我们自己从某一些特定的染污中解脱出来。对于一些更有野心的人来说，光这样做还不够。对他们来说，他们要从所有的染污分别之中解脱出来，在这个方面来讲，这种染污就包括了轮回和涅槃。这个就是为什么我们自己经常吹嘘做大乘，大这个字在印度文包含了伟大的意思。大乘到底伟大在哪里呢？我们自认为自己很伟大，所以我们甚至积聚了看不起上座部的恶业，这种恶业我们业积聚起来了。如果说问一切修行大乘的行者，就算是在座的我们自己，问说：“你修行的目的是什么？”你会说为了成佛，但是在你内心真正的目的是为了自己成佛。所以，当我们谈到菩提心、慈悲心等等，就好象我们认为上座部的人从来不谈什么慈悲等等，其实他们谈的。这种上座部的人并不是毫没有一点好的心肠，非常顽固，非常自私的人，他们不是这种人。上座部实际上他们有非常多非常了不起的阿罗汉，他们可以下身出火，上身出水等等，有这么高证悟的阿罗汉，他们都有。 那我们这样子就要回答，大乘到底伟大在哪儿呢？大乘之所以伟大，并不是因为慈悲等等，而是说大乘有这种意图，要超越过轮回，同时也要超越过涅槃。如果说你只想从轮回里解脱，上座部也有同样的意图。如果你要超越过轮回，同时要超越过涅槃，那这样子呢，修行法无我非常重要，这也就是为什么在这一品之前，前面一大半谈法无我的理由。 对于我们很多人来说呢，当然我们目标应该是“取法乎上”，我们的目标实际上应该要超越过轮回，同时也要超越涅槃。但是就像是保险，有一个最低的保额一样，至少我们要超过轮回。要达到这个目的，我们要切断轮回的根本。轮回的根本就是自我，也可以说是轮回的根。 从下面的偈颂开始，所讨论的就是这一部分。今年可能对这个部分讨论一点。 第 120 个偈颂： “慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。” 这边我们要开始谈人无我。当然我们说“我”的时候，实际上我们要讲的就是，其实没有一个什么东西叫做“我”。这个偈颂的最后一句，“故瑜伽师先破我”，这是非常重要的一句话。要谈这个，我们首先要做的是，我们要非常仔细地去分析，然后建立起来说，当一个人说“我”的时候，这个“我”是以什么东西为基础，就是说你所谈的“我”，是以什么东西为基础，是哪样一个物质的东西呢，或者是什么样的一个东西。在书上用比较学术性的语言，就是什么样的东西你加上“我”，从现在开始，我们要很仔细地研究。 在这边，我们主要的对手实际上是上座部的这些人。一些上座部的人呢，他们有些人实际上是相信有一个什么东西可以做我的基础，这是一个真实实存的我。上座部的这种见解当然是可以了解的，因为上座部追求的是自解脱。那怎么样得到自解脱呢，只有当你除掉我和我执的时候，才能达到自解脱。所以既然你要除掉我，当然要有一个我，才能去掉一个我。所以对他们来说，建立这样一个我，是可以了解的。这也是上座部和月称菩萨一个主要争论的地方。 月称菩萨说，他是绝对不可能接受在究竟的真理里面有一个我，这是绝对的。甚至在相对的真理里，也绝对没有办法接受一个经过分析之后建立起来的我，这是绝对他不能接受的。所以，月称菩萨在相对的真理里面，他并不否定我。月称会怎么说呢？不要分析，有“我”，就是这样的。但是，对于月称菩萨的这些跟从者，也就是一般大乘的行者，他们要超越轮回，同时也要超越涅槃，尤其对那些要超越轮回的人呢，一定要破除我才行，那么那是一个什么样的我要破除呢？这个呢就是刚才第120 个偈颂试图要解释的。 一切从染污、烦恼所产生的错误，它们从哪里来的呢？月称菩萨说，一个人当他面对或者他看到五蕴的组合的时候，虽然这种五蕴的组合根本没有一个我的基础，当然这一点是月称菩萨和其他很多学派一个很大的差别。月称菩萨在这边讲说，当这个人看到五蕴的组合的时候，虽然这个组合完全没有一个可以作为我的基础在，但是这个人因为看到这个组合而捏造出一个我。然后，你这个可以说是完全没有基础的概念或者这种想法，就是你认为，噢，这个是我。然后这个你完全没有基础的概念，成为了执著的一个对象。所以，一个瑜伽师，就是一个修行的人呢，他在去消灭对于我执或者是其他的烦恼的这种错误之前，他先要去破除这个我。 第121 个偈颂： “外计受者常法我，无德无作非作者，依彼少分差别义，诸外道类成多派。” 上一个偈颂是非常重要的，因为许多的理论家、宗教家，经过他们的逻辑分析之后，得出来一个结论，噢，这个是我的基础。这里面，当然大部分是印度的学派，像印度数论派的论师们呢，认为有一个自我，这个自我是可以享受，是属于常，它不是一个创造者，有这些属性。它没有什么别的品质，它也没有任何的行动或者是行为，比如伸展的行为，这种行为是没有的。这个呢也就是数论师，也就是数论外道他们所相信的一个自我，而且是一个恒常的自我。这边，我们可以在这中间找找看什么叫做灵魂。我有一个感觉，所谓的灵魂之说，也可以从这个理论中推展出来，而月称菩萨一定会破除它的。月称菩萨讲，印度很多不同的学派，都是对于这种我的各种各样的属性做不同的解释，于是发展出不同的印度教的学派出来。第一个呢，刚开始月称菩萨就很简短地简短地破斥斥它。这种的我是没有办法接受的，因为就像是一个不会生育的女人的儿子一样，这根本没有办法接受。就算是有这样的东西存在，这个东西也不可能成为我的基础。这种情况不只是在究竟立场上是这样的，就算在相对世俗的立场上，我们也不接受它。 这就是下一个偈颂所说，第122 个偈颂： “如石女儿不生故，彼所计我皆非有，此亦非是我执依，不许世俗中有此。” 第123 个偈颂，还是这种简短地驳斥： “由于彼彼诸论中，外道所计我差别，自许不生因尽破，故彼差别皆非有。” 那，这些印度教的大师所写的哲学理念，讲的自我，都有落于二边的错误。以上可以说简短地驳斥了之后，下面就是一个一个地来驳斥每一种不同的，这样就可以谈很多的东西。有没有什么问题可以问？ 提问：既然说一切最终都是空，那月称菩萨是谁有这个想法，知道一切都是空呢？ 仁波切：这种知道是空，这是在相对的真理里，相对的层次里，以不分析的态度所得到的一个结果。当我们一开始问上面这些问题，实际上我们就开始分析它了。但是我们分析的时候，要用不同的方式去分析它。这位小姐问的问题，实际上是很多佛教徒都有的非常古典的问题。今天早上实际上月称菩萨自己已经回答了这个问题。今天早上当我们想象的反驳的人，当他问“如果你说一切都是空，那这些花怎么样？”这位小姐的问题跟早上反驳的人问的问题是非常相似的。我们可以这样讲，这个花之所以存在，是因为有染污。我们可以说，这个花之所以存在，当你和究竟的真理中间有干扰或者说有障碍的时候呢，这个花就会存在。 提问：那世界就是在这边呀，我也会感到有痛苦，每天早上起来看到世界就是这样的。当我感知一个什么东西，一定有一个感知者在，如果你说一切都不存在，那到最后心是在哪里呢？ 仁波切：这个问题应该这样看，当你说心不存在的时候，这当然是从一个究竟的真理观点来看，可是当你谈到痛苦的时候，你是从相对的真理来看这个问题，是两个不同的地方。比如你现在在看海市蜃楼这一个幻影。你认为那个是水，有一个人跟你说，嘿，这个不是水。这个时候，你也许在理论上知道，现在这边是沙漠，怎么会有水，这是海市蜃楼。但是你又很渴，你真的很希望喝水，所以因为这样，所以当你看到海市蜃楼的时候，你还是看到有非常美的泉水在那边。这个时候，你会跟这个人讲，这怎么可能是海市蜃楼呢，你看看那边的水喷出来的颜色、形状多美，它就是水啊。这个问题跟这位小姐问的问题是一样的，这种情况是一模一样的。现在我反问这位小姐，如果没有水的话，为什么刚刚开始的时候，你会看到那个地方有水呢？ 听众：比如潜意识里，多生的很多串习。 仁波切：对，这就是串习。 听众：那如果我有一个串习的话，应该有一个什么东西是串习者，他具有这个串习？ 仁波切：没有串习者，串习就是串习。你去看一个恐怖电影，你在恐怖电影里看到一个人的喉咙被人家割断了，那个时候你会大喊大叫，你怕得不敢看。可是，当你去看电影的时候，你就已经知道今天是看电影，没有一个人被真的割了喉咙，你早就知道了。所以在里面，你没有办法问这个问题说，既然没有人真的被割喉咙，为什么我会看到血呢？这个问题就不能问了，这就是一个串习。串习不是一个小东西，是一个很大的一件事。 听众：似乎是心在执持着这种概念？ 仁波切：对，是。这就是佛教徒叫的“分别”。 听众：仁波切早晨的时候说呢，这个心当我证到成佛的时候，就会被切断。 仁波切：对。 提问：也许生为一个现代人，受过现代教育的人，都会有一个概念说，当我们说到串习的时候，这个串习一定要有一个什么东西承载它，一定要有一个承载串习的承载者。我们说某个概念，可是那个概念要有一个心去放它，你可以说概念是假的，但是心一定是存在的。 仁波切：这几乎就是说，到底是谁有这个习惯。你说有串习，谁有串习呢？这个当然是 一个非常切合我们现在这个时间的问题，因为我们现在讨论的就是这个问题。我们的对手，当然我们叫他们外道，这些对手他们想要证明的，就是有一个东西是大我，这个大我有一些属性，比如它可以享乐，它是怎么怎么样，有这个属性，这个大我是具有这些什么样子的串习的，大我是具有串习的这个人或者是这个主体。对于这一点，月称菩萨讲，对于我们说的这个呢，你也只能够以不分析的态度去对它，因为任何时候你一分析呢，这个东西就站不住脚。这个讲法呢，其实是非常非常有勇气。因为许多的理论家、宗教家，经过长时间的思考以后，他们会接受这个世界上任何东西都是虚幻的，但是如果你要他最后接受，这一切虚幻的东西的背后也是虚幻的，没有人肯接受这个，没有人肯接受这个也是幻像。他们接受说，一定要有一个什么东西在后面执持着这个，这是他们不能放弃的。在究竟和相对的真理这两个立场上，月称菩萨从来没有接受任何一个东西是真实存在的，包括这个执持串习的这个东西，这个东西当然我们多半叫“我”。但是，在相对的层次上，为了我们互相沟通的这种方便，我们讲我，这个他接受，但是这个不能经过分析。 也许你的反应就是说，我们要建立能够谈但是又不能分析的我，到底是干什么呢？我们之所以不分析它的理由，当你一分析了以后，就没有办法找到我在哪里。所以你如果真要有一个我，最好的办法就是不要分析它。如果在沙漠里，你希望有水的话，就最好不要走向海市蜃楼，因为你一走过去，就会发现根本没有水。这个当然是一个很重要的课题，这个课题如果你搞清楚呢，至少是可以涅槃没问题。当然涅槃也不是我们的目的，对不对。这个时候我们大家装也要装一下，我们是很伟大的大乘修行者。我们讲的这个呢，实际上是大乘的一个非常特别的一个特点。只有当你真正了解到我们今天所谈的这个呢，你才能真正说出为了所有的众生来修持这个佛法。否则的话，在这之前你所说的这句话，永远都是你觉得这句话讲起来不错啊，很好的想法，为别人，为众生，这个大乘不错啊，永远都是这个层次上的。只有当你真正了解它，你所讲的才是真正的。 我要再提醒一次，这本《入中论》它是大乘的一部论，不是金刚乘的论。有的时候我有点懒，不太想把这个再讲下去，但是我会觉得至少把这本书讲出来，对台湾已经有的大乘文化，稍微再有所帮助。想到这个的时候，我会更有热忱地往下讲下去。这本书实际上象是《金刚经》的一本释论，是解释《金刚经》的。如果把这本书看完，再看《金刚经》就不一样了。 为什么叫金刚，金刚是它可以破除一切东西，而没有什么东西可以破除金刚的。《心经》也是一样，这也是《心经》的一部释论。对于《金刚经》或者是《心经》，有另外一种跟我们现在用的这种稍微不同的解释的释论，有另外一类，那个是弥勒菩萨的传承，就是弥勒菩萨的传统的解释方法。在那边，多半你会听到谈佛性，但是他们讲的佛性，实际上是空性，但是他们用不同的方式来谈它。这个，当然大家也应该听。 传统上来说，我们现在用这本书，就先讲这本书。在传统的教法上呢，先把你全部的执著一个一个摧毁掉。跟你讲呢，没有自生、他生、自他生、无因生，没有轮回，没有涅槃，法无我、人无我等等的。这之后呢，你稍微去听一点点弥勒菩萨的教授。那个教授讲，所有的众生皆具佛性，佛性是一种化现，佛性是光芒，佛性是活动力很强的。听完了那个之后，你才最后真正成了大乘的行者。 大家还有没有问题？ 提问：为什么早上一直说不分析不分析？ 仁波切：在谈到相对真理的时候，说不分析。大概是因为你去年没来的缘故。 提问：在相对真理的时候不分析，怎么理解？因为照119 个偈颂，似乎我们也是在做分析的工作，才能得到解脱。 仁波切：当然是用分析，那是没错。为什么在相对的立场上不要用分析的态度，主要是因为这些理论师和宗教师，他们经过了分析之后，他们觉得说呢，这个东西是由神我产生的，或者是自生、他生等等，建立起他们的立场。这个立场实际上是月称菩萨不能接受的，他认为是错误的。在相对的真理上我们不分析它呢，主要我们的意义是说，相对的真理，其实是因为我们的心不采用分析它的方式，才能建立起来相对真理这么一个世界。这当然对新来的人很重要。所以我问这位小姐一个问题，大家如果知道答案大家也可以答。我们用前面举的那个例子，一个人在沙漠看到海市蜃楼，他认为那是水，那边的究竟真理是什么？ 对的，那边的究竟真理是没有水。究竟真理不是海市蜃楼，没有水才是真正的究竟真理。那相对的真理是什么？相对的真理，就是对于水的概念，也许你认为有水，就是那个。你问月称菩萨说，水是不是真实存在。在究竟和相对两个真理里面，水是不是真实存在的，他会怎么讲？他会说不是。那你就会问他说，那边看起来像水的东西，那是怎么样呢？他会说，那个实际上是海市蜃楼，但是会被看成水。那你会接着说，那这个到底是什么样的现象呢？他会回答在不分析的时候，我们就可以说，它是海市蜃楼，但是可能会被看成水。因为在这个状况下，如果你去分析的它话，水的概念马上就会消失掉，就会整个被打破了。 提问：我们不是应该要去分析它，到最后把水的概念摧毁掉吗？ 仁波切：对，你讲的是修道，道理上是这样的，但是我们现在要建立我们的见地。 提问：难道我们最终的目的不是说要去分析它，然后证明那边没有水的概念吗？ 仁波切：这个不是究竟的目标。中观的究竟的目的，不只是说要发现那边没有水，同时也要知道，那边没有没有水。 提问：我对于缘起不太了解。缘起到底它的目的是什么？ 仁波切：了解缘起主要的目的，就是让你知道没有一个东西是独立存在的。 提问：我觉得这个很难了解。 仁波切：对，但是整个大乘的目的就是要了解缘起。 提问：我希望你再多谈一点。 仁波切：缘起非常简单，没有右就没有左，没有因就没有果。同样，没有果，就没有下一个因。当你试图建立一个独立于一切之外有那么一个现象的时候，那个东西就不是缘起的。所以实际上建立缘起的这种概念呢，实际上就是要帮我们证悟到空性。比如这个桌子很大，但是如果跟房子比，这个桌子很小。但是你跟桌上的马克杯比起来，这个桌子很大。我们所说的大和小实际上是因缘而生的，并没有一个绝对的大和小。所以我们不应该执著在，噢，这个桌子大，它不但大，还是究竟的大，还是绝对的大。 提问：谈谈生。 仁波切：生当然是月称菩萨用的一个讨论的方式，因为生是现象界里面一个很主要的一个因素。在座的如果有人信神，你就到教堂向神祈祷。有的人相信文殊菩萨，你向他祈祷。你如果相信观世音菩萨，你就向观世音菩萨祈祷。因为，不管我们讲了什么，读了什么，到最后好象只有祷告有效。因为这种非常枯燥地讲起来没有兴趣的佛教哲学，在你头痛的时候一点用都没有，至少到现在我们讲的一点用也没有。下一次我讲的时候，讲人无我，希望下次还能和大家再见。 （这里好像又是一讲，好像又是过了一段时间） 第十六讲： （念心经、文殊菩萨赞） 能够看到一些老面孔，比较好一点。 第六品，第124 个偈颂： “是故离蕴无异我，离蕴无我可取故，不许为世我执依，不了亦起我见故。” 以前如果您没有参加过，光听这个恐怕非常吃力了。总而言之，我们已经讲完了法无我，也就是现象的无我，我们刚刚开始讲人无我。我们现在从这里开始。 我想再提醒各位，这本书不是一本象修持手册这样子的书。这本书是所谓建立大乘的见地的这么一本书，所以这本书可以算是一本佛教哲学的书，其中有非常多的有关讨论、互相的辩论的材料在里面。我再次提醒各位，在这本书里，很多时候我们的对手或者是我们讨论的对象，也就是应成中观派所讨论的对象，是什么什么样的学派，但是实际上是代表了我们每个人的串习、执著、烦恼等等。但是，我们这边所谈的串习、执著并不是非常粗重、明显的，比如抽烟等，它们实际上是那种非常精密、细微的，这些串习、执著呢，经常我们都会很赞美它们的。那经常呢像串习等等的，因为非常非常细腻，所以对我们都非常陌生。虽然这本书并不是一本修持的手册，但是应该能够帮助我们每一个人建立在修持上的信心，所以最终来说，还是对修持很有帮助的。 在正式开讲之前，我先把这次要讲的东西先做一个提纲式的介绍。第一个，要提醒自己，这本书是印度的大师写的，所以他们讨论的方式以及程序有很多印度的讨论方式的影响在里面。尤其是应成中观派讨论的方式，当你第一眼看到它的时候，总是觉得这种讨论方式非常幼稚。但是，如果你很重视这个教授的话，那你应该耐心地仔细想想，那样你会发现，每一个偈颂有很深刻的意义包含在里面。 空性这个词，当然大家都很熟悉了，我们刚才念的《心经》和《金刚经》里面经常提到 “色不异空、空不异色”等等的，空性是大家经常思考的一个题目。这边我们当然是讨论空性，但是在这边我们不太用空性这个词汇，我们用的呢实际上多半是“不生”。在讲这本书最开始的时候，不知道大家还记不记得，为什么在很多宗教的立场上，生、住、灭是这么大的事情。就是因为有“生”的问题，所以就会产生“那是谁在制造这些，造物主是谁呢？他处罚是怎么样，天堂怎么样，地狱如何。”于是这一个个的问题就来了。佛教徒，尤其是像中观师可以非常骄傲地说，根本没有所谓的“生”。佛教徒会指出其他的这些理论师和哲学师，比如印度的数论师等等的外道，或者是基督教呢，他们都在谈出生或者开始这个问题。对于中观，尤其对于《入中论》这本书来说的话，我们现在需要了解“不生”这个概念。所谓的“无生”或者是不生或者是没有开始，是由两种方式来趋近，一个是法无我，一个是人无我。当我们讨论法无我的时候，各位也一定记得有所谓不自生、不他生等等。 如果您现在去找一位佛教的大师，想要学习成佛的方法，他当然会告诉你很多修持的方法。一般来说，他通常会先教你人无我，然后才告诉你法无我。但是我讲过很多次，我们用 的这本书先谈法无我，这样做是有很好的理由的。现在，我解释一下这个理由。每次讲到这个，还是非常细微，而且里面非常地迂回，很多人没有办法弄清这些道理。 当我们想到“我”的这个概念的时候，当然所有的佛教徒，所有的佛教派别都承认，也都认为说，对于自我的执著是轮回的根本。但是这边的困难是，我们没有办法很明确地指出什么叫做“我”。所以，产生下面的问题，“我”是什么，对于“我”的执著又是什么？所以当我们讲对于自我的执著的时候，很明显地我们就讲两件事。为什么呢？因为我们讲有一个东西叫做“我”，然后有一个主体，这个主体执著在那个东西上，然后认为那个叫做“我”，就有两个东西。所以，当我们谈到说“我”，这个“我”是一个客体。在想着它，或者是执著它的东西，我们把它认为是主体。当我们看这张桌子的时候，我们说这是一张桌子，我们所看到的桌子是客体，在看着桌子的“这个”我们说它是主体。所以，当我们讲到“我自己”，或者是“我”的时候，实际上我们是把注意力转向里面，向内在来看。这个时候，实际上我们是看着象色蕴等等的五蕴，还有这些名字，把这些色蕴等等的五蕴和名字呢，把它们认为是“我”。 我们先谈一下自续中观派。如果我们谈到自续中观派，或者是佛教其他的派别，对我们来说总觉得比较容易接受。当我们谈到说“无我”，或者说“无我的智慧”的时候，我们必须要建立这种见地起来，这种见地是非常重要的。象自续中观派会说，五蕴是一个客体，当我们面对或者是看着五蕴的时候，我们就会产生一个所谓我的这个概念。自续中观派会这样讲，被你标识的那个客体，那个客体是实际上存在的，或者我们假如用比较现代的话来讲，就是有一个物质性的存在，但是你去标识它的动作，不是物质性的存在。这种讲法，对我们来说是比较容易接受的。如果我问你，你在哪里，你很容易拍着自己的胸膛说，我在这边呀。那个时候，你所指的是你的色蕴，你的感觉，也许是指着你的脚趾，你在这边说这是我。我们后面会再讲，不过我要先整个提纲挈领地讲一次。 但是应成中观派讲这个就很复杂了。应成中观派会讲，当你讲“我”的时候，五蕴实际上并不是直接的，它实际上是一个间接的这种自我。那直接被你执著的对象是什么呢？下面这一段就比较复杂了。应成中观派说，当你看着五蕴的时候，你那个时候呢制造了一个完全没有基础的一个我，然后执著在那个“我”上，那个被你制造出来的完全没有基础的“我”，那是你真正的客体。他们举了一个很好的例子，你从很远的地方看着一个稻草人，你看的是稻草人，但是你觉得那是一个人，那是一个真人，然后你执著在自己的概念说，噢，那边有一个人，为了要让你能除掉这是一个人的概念，你要知道那不是一个人。为了知道这一点，你不必把稻草人整个撕开才知道。依照别的学派来说，几乎可以这样讲，你必须把稻草人整个撕开撕碎以后，你才能说这个不是一个人。但是因为稻草人本来就不是人，只是你认为那是一个人，这个“认为稻草人是人”的概念实际上是你的第一个错误。然后你又执著在自己的错误概念上，你说那边有一个人，你就向那个人走过去，这是你后面的错误。应成中观派就讲，当你逐渐逐渐走向你所看到的那个东西的时候，那个时候，你认为那边有一个人，“这个人”的概念自然就消失了，你就会看到那是稻草人，“人”的概念自然会被打破，然后你会看到那是一个稻草人。而并不是你有一个概念，你觉得那个稻草人是人，当你走近的时候，那边有一个人真正往哪里走了，消失掉，然后你才看到那里站着的是一个稻草人，不是这样 子。当你走近的时候，你就会发现你前面认为稻草人是人的概念是错误的，那个时候你就同时会看到那实际上是一个稻草人。 这个刚才所讲的概念，实际上是一个非常重要而且非常深的概念，因为如果你不了解这个概念，当我们讨论下面人无我的时候，就会变成好象你必须把一个活人宰掉，你才会了解人无我，并不是这样的。所以，这一点和前面自续中观派所讲的有很大的不一样。应成中观派不但认为我们去标识客体的动作是一个完全没有实质的标识动作之外，实际上客体本身也是毫无实质，客体本身也是一种标识。 以上我所讲的，就是这次要讲的一个纲要。不过，如果不讲释论，在这边只讲本论，也许大家不太容易了解。在后面月称菩萨又一次批评一些佛教徒，他就跟这些佛教徒讲，“依照你们的分析方式来分析，就好象你的屋子里有一条毒蛇，别人跟你讲，你要小心点，你家里有一条毒蛇，你跟别人讲，不用担心，我家里面没有大象。现在你们的分析就是把你所有的错误保留，你跟人家说我的屋子里没有大象，这是一种非常可笑的分析方式。”。现在大家可以问五个相关的问题。 提问：如果说象前面所讲的，应成中观派认为说，不但去标识的这个动作，标识的客体它本身也是一个标识本身，这样是不是使我们的语言，我们标识所用的这种语言，变成了一种实质的东西？ 仁波切：不是的，语言本身也是一种标识。 提问：标识和名字是不是一样的？ 仁波切：是的。同样，语言也是。这个讲起来满容易弄错的。 第120 个偈颂，开始人无我的第一个偈颂： “慧见烦恼诸过患”，月称菩萨说，人类一切的烦恼，就是生老病死，都来自于执著五蕴为我，就是“皆从萨迦耶见生”。下面这两句实际上非常重要，“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”就是说这个毫无基础，但是被我们认为是“我”的这个概念，它当成了我们的一个客体，而不是我们把五蕴当成我们的客体。下面这一句更重要，那瑜伽师，就是一个修行的人怎么样做呢，他并不是去消除五蕴，他是要消除这个毫无基础以五蕴为“我” 的这个概念。很多以前的很伟大的修行人也都讲同样的，如果你要除去自我，你要先找出什么叫做自我。这个偈颂的后两句讲我们把什么当成自我，讲得非常好。再讲一遍，什么是自我呢？依照月称菩萨来说呢，你面对五蕴，你看着五蕴，然后你制造出来一个完全没有基础的一个“我”的概念，然后等于第三代的概念，然后你执著在前面这个概念，认为那个叫做我。如果说有其他的大师，像清辨，也就是自续中观派的大师，他则会说你所看着的五蕴，那个五蕴本身呢，就是我。 下面，第121 个偈颂，我们的对手是印度教很伟大的数论师，数论师制造出很多有关于“我”的很多很多的属性。如果当你问一个数论师，你说当一个人想到我的时候，这个我的对象是什么？数论师就用这个偈颂所讲的，这一些他所捏造出来的东西，他说这个是我们说的我。 “外计受者常法我，无德无作非作者，依彼少分差别义，诸外道类成多派。” 这个偈颂的第一句讲，这个我是一个能够享受的，能够享受东西的。假如我们不说享受 者的话，也许我们可以用一个经验者，他现在正在体验着一些什么东西。他体验的是什么呢？他体验的是过去生的一些善恶业的结果。这个是一个印度教的学派讲的。那这边他讲的我的第二个特征，叫常，就是一直永远是这样子。所以从这个观念来讲，这一点也许包括基督教，基督教相信灵魂，灵魂是常，不变的，所以灵魂要上天堂。他们所谈的自我并不是一个创造者，只是一个经验者或者说是一个受者。因为他们相信，我以外有另外一个创造者或者是造物者。第二句前两个字，“无德”，也就是没有任何的品质，这个也很重要，因为这个我是没有任何这些属性的。是哪三种属性呢？印度教讲了三种属性：第一种，可以说是力量、能量；第二种，可以说是灵性的力量；第三，是一种继续、惯性。当他们谈到能量的时候，能量有的时候指的是贪。第二种可以说是一种勇气，但是它从负面来讲，可以被认为是嗔恨。第三种说的惯性、常呢，可以被视为愚痴。这些想法实际上是都是很有意思，很有趣的。这个所说的我呢，是没有行为的，没有作。当我们体验到六道的各种各样的状况的时候，这个是什么呢？在他们的解释，这个就好像是一场大梦一样，你呢实际上哪里也没去，但是你在梦里到了很多的地方。 我只是很简短地讲一下，因为讲起来，对他们也不太公平。我们只能很简短地介绍一下印度教的一些见地和他们的一些定义。如果要深入去讨论，实际上非常困难，我们也没有这样的时间。总而言之，他们所定义出来的这个东西叫做我。他们又介绍了两个概念，一个是超越的，也许可以叫做神我；另外一个叫做人，人在这边可以当成自我。所以一个是神我，一个是自我。神我有很多的化现，最主要的，数论师说有25 种化现。印度教的不同派别呢，实际上对我们刚才讲的这些，有一些略微不同的解释或者是表达的方式，所以形成了印度的数论师等等其他的外道，不同的派别。 “如石女儿不生故，彼所计我皆非有，此亦非是我执依，不许世俗中有此。 由于彼彼诸论中，外道所计我差别，自许不生因尽破，故彼差别皆非有。”40 在第122、123 个偈颂，对前面讲的这些概念，月称菩萨很简短地来破斥它。他们说的所谓的自我，根本不可能成为“我”，因为自我如果不改变的话，就不能成为任何一个东西的客体。因为一个东西如果成为某一个主体的客体，就会因为主体的状况而改变，不能够永远不变。所以这个根本不是他们说的“我”里面有的这种常，根本不可能有这种常的状况，所以他们说的东西根本不可能成为自我。现在我们正在破斥印度教的概念。 第124 个偈颂： “是故离蕴无异我，离蕴无我可取故，不许为世我执依，不了亦起我见故。” 月称菩萨用讲法无我同样的概念来破斥，因为数论师把五蕴和我分开两个东西，五蕴是五蕴，自我是自我，是两个东西。在所有的佛教派别里，我们说五蕴是会改变的，数论师也承认身体，比如五蕴之中的身体是会损坏的。但是他们又认为自我是恒常不变，所以这两者根本是互相矛盾的，月称完全不能接受离开五蕴之外有一个我。月称不能接受离开五蕴有一个我，为什么呢？因为我们的自我，如果说是离开五蕴而有的话，那一个瓶子或者是一朵花，当我们看到的时候，我们也可以产生自我的概念，因为它们本来是分离开的，但是在我们的 40 按，在原来的电子文本中，漏掉了第122、123 偈的颂文。此处补上。 世俗生活中并不是这样的。 第125 个偈颂，更强调一下： “有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。” 比如我们有很多的众生出生为动物，有很多很多生，但是做了很多生的动物，他们还是执著于有一个自我。但是刚才讲的转生为动物的众生，他们并没有看到前面说的三个能量、灵性、惯性等等，他们并没有看到这些。所以，离开五蕴之外，并没有一个独立的我。现在听起来非常难，但是一开始讲，一定要把大家拉到里面来，等你进来了，就比较容易了。 提问：你看到稻草人在那边，你以为是人，你往那边走，你没有看到人消失，但是你看到是稻草人，人的概念就没有了。这个之后要做什么呢？ 回答：讲这本书不是告诉你要做什么，做什么是修法人的事。 提问：如果我们看到稻草人，我们不认为是人，我们认为是别的东西，怎么样？ 回答：不管是什么东西，反正是贴的不同标签。 我问你一个问题，你现在离稻草人很远，你现在看着那个稻草人，你认为你看到的是一个人。这个时候，你原来走丢了路，你想找到你的方向。你看到那边有一个人，你心里放心多了，你就向那个人走去。当你走到那边的时候，你看到这是稻草人，这反而有问题了。现在应成中观派会问你一个问题，当你走到那边的时候，你看到一个东西，说那边那个都是到底是一个什么东西，到底是一个稻草人，还是应该被称为人不见了？各位如果走到那边一看，你会觉得这是什么呢？你怎么说？那个人回答说，那个东西叫做人不见了，是吗？ 听众：我认为是这样的。 回答：这个问题很重要。当时是因为你看到有一个人，你才走过去的，你看到的到底是人不见了，还是你看到的是一个稻草人？ 听众：两个都不是。我们看到了那边有一个人的这个概念。 回答：你从很远的地方走过去，等到走到那边，你没有看到你认为的人在那边。月称菩萨的概念，当你看到远处的稻草人，你认为它是一个人的时候。稻草人是什么做的，是一堆草，外面加了一件破衣服，这堆草和破衣服，它是不是你认为这是一个人的客体呢？并不是。真正认为这是一个人的客体是什么呢？那个客体是你很久以来的串习，你认为人应该是有一件衣服，这个串习把这个东西当成一个人，你执著的对象就是你的串习。当你发现那边实际上没有人的时候，你并不必要得到这样的结果，那边也没有稻草，也没有那件破衣服。所以月称菩萨讲，实际上让你从很远的地方走来的，并不是那堆稻草以及上面挂的破衣服。实际上，真正让你走了这么久的问题，是在于你认为一件稻草和一件破衣服代表了是一个人的这个概念，让你跑了这么远。当然，永远有一个很好的想法，永远可以反驳说，如果那边没有一堆稻草和挂着的破衣服的话，我也不会认为那个是人，也就不会跑那么远。但是月称菩萨说稻草和衣服是一个间接的被我们当作自我的东西，但是实际上我们真正执著为自我的对象是我们自己的串习。所以那堆稻草和破衣服被我们当做是人的这个概念，这是我们真正产生问题的地方。如果各位在修持的时候，如果你真的去修一下无我，你会非常非常感谢月称菩萨。因为他讲的话会让你如释重负。对我们来说，为什么我们不觉得如释重负？因为我们没有什么修持，总是东转西转，没什么。我们的情况，一个所谓修行的人经常说，自我给我惹很大的麻烦，我怎么样去降服自我。这种讲法，就像那边有一个真正的自我，你真正要降服那个家伙，这是很难的。这里月称菩萨非常愉快地告诉我们，你所 认为的自我根本是一个毫无基础毫无根基的东西，你去降服什么呢？比如你在农家偷了一个东西，你出来躲在一边一看，远处那边有一个稻草人，你认为那是一个人，他会来逮你，你躲着。那个人站在那边一天都不动，你就想过去把他宰了算了。 提问：是不是月称菩萨是要让我们知道自我的概念是假的，我们认为所谓自我的概念是假的？ 回答：并不完全是这样的。月称菩萨并不是跟我们说，那个只是一个稻草人，他不是这样讲的。当然，如果他讲前面这个，其实对我们已经是一个很好的事，他如果说那根本是一个稻草人，不是一个真人，其实这个对我们已经有很大的帮助。他讲的比这个更进一步，他并不是讲那是一个稻草人，他讲你以为那边有一个人，而那边根本就没人。当一只鸟停在稻草人上，稻草人一动，鸟赶快飞走。这个鸟所怕的并不是一堆稻草或者是破衣服，把它吓走的，是它自己的概念，它认为人类会伤害它，人会吃它，这种概念把它吓走了。那个稻草人和那些破衣服，整天站在太阳底下，实际上是没有一点害处的。 提问：如果那边根本没有人的话，那为什么会有一个东西会认为那是一个人，这个东西是什么呢？ 回答：这当然是一个很重要的问题，但是对于这个问题，月称菩萨会很轻松地说是谁呢？是串习认为那里有一个人。是你的习性认为那边有一个人。 提问：那边有人这个概念是怎么来的？ 回答：那边其实没有人，但是怎么会有人的概念在那边产生，是因为你自己的习性，你的串习。因为你以前看过很多人都是那样的，所以你就会认为那是一个人。 下面会有更多让你疑惑的事，我们要讲一种非捏造的我，另外一个是捏造出来的我。什么叫捏造出来的、不实存的我，像前面刚才数论师所讲的我，那个我是常，或者是无德无作等等，这些实际上是捏造出来的我。自续中观师以下的佛教派别，当他们跟印度的数论师讨论或者是破斥所谓捏造的我的时候，他们等于是要产生另外一个更微细的我，而他们所产生的更微细的我，才是月称菩萨去破斥的。月称菩萨也不会接受印度教的数论师所捏造出来的我，但是，在相对的层次上，当我们讨论的时候，我们必须要用到自我。比如我们说修持，修持本身是一个道，修持的时候，我们也会说要怎么样来消灭你的自我，来证得无我。当我们谈到消灭自我的时候，你会把自我认为是一个存在的东西。 一个非捏造出来的我，它不是由科学家，或者是一些宗教师或者是理论师所制造出来的我。所以身为佛教徒，我们讲善恶业，现在我们要问，是谁应该修持善业，是谁应该不做恶业。当我们讨论这个的时候，我们就必须要讨论什么叫“我”。月称菩萨在相对的层次上接受有一个我，这个我当然是没有基础的，没有本质的。而这个我，当你去建立胜义谛的时候，这个我就会完全消失掉。所以说，这个相对上的我，它只是以一个标签的形式存在的。 下面的问题，假如它只是一个标识、标签的话，为什么我们的自私会这么强呢？只能说它是我们的串习，我们的习性是这样的。起先我们是有一个错误的见地，然后我们执著在这个见地，很多很多生之后，就变成一个非常坚强的力量。依照月称来说，这个我和五蕴，既不是相同，但是也不是不同的。下面月称菩萨先破斥一些佛教的派别，这些佛教的派别认为五蕴是我。 第126 个偈颂： “由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，有计我见依五蕴，有计唯是依一心。” 简短介绍不同派别的见解。这个地方所讲的，主要是佛教有部的见地。尤其是有部，后 来分裂成18 个部派，其中有一个部派叫做受大众尊敬的这一部。这一部派讲的，就是离开了五蕴，是找不到一个我的，所以当我们谈到对于我的执著的时候，这种执著唯一所缘的对象就是五蕴。这种讲法实际上就是我们的想法，每次当我们讲到我的时候，我们所想的永远是我的色蕴，我的身体、感受或者是情绪等等这些东西。这18 个部派之中，有一个部，认为五蕴是我。但是有的部派，不是这样讲的，他们认为比如像色蕴、受蕴，这些不是我执所依的对象，只有识蕴才是真正的我执所依的对象。他们所说的是，虽然五蕴是我执所执著的客体，但是本身并不是我。可以看得出来，就算是有部也讲，所谓的我实际上只是一种标识、标签。所以，应成中观派和佛教其他的派别，对于我的争论，实际上并不是有关于我是怎么样，而只是说我们所标识的我的对象是什么，这方面有很大的争执。唯识宗和自续中观派，所接受的也跟这个非常相似。 这边要再重复一次，月称菩萨认为五蕴并不是我执直接的对象。五蕴当然不是我，只有这个毫无基础，毫无本质的我的概念，是我执的对象。而这个毫无本质的我的概念，在相对的层次是存在的。这个毫无本质、毫无基础的我的概念，是在造善恶业，上天堂、下地狱的主人。但是，如果你一开始分析，这个毫无本质的我的概念就会消失掉。 第127 个偈颂： “若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多，其我复应成实物，我见缘物应非倒。” 第一句说，如果五蕴就是我，就是一个的话，既然说五蕴是五个，这样这个人当然应该有五个我才对。而在五蕴每一个蕴之中，比如色蕴，我们每个人有十个手指头，那就应该有十个自我才对。这种破斥的方式当然很印度式。后两句说，如果五蕴和我是一个的话，那我的概念一定是一个实质的东西，一定是一个实物，因为五蕴是实质、物质的东西。如果我执是一个实在的东西，因为你说我执和蕴是一个，那蕴是实际上有的一个物质的东西，这样的话，我执就是一个实际有的物质的东西，如果是这样的话，我们再也不能说我执是一个错误的观念。如果这样的话，这个想法就是对的，因为我实际上是一个存在的实质的东西。既然这样，为什么各位佛教徒要害怕“正确的”我的概念呢？因为它实际上是一个存在的实际的东西，怕它干什么。 第128 个偈颂： “般涅槃时我定断，般涅槃前诸刹那，生灭无作故无果，他所造业余受果。” 这个偈颂实际上是回答了刚才讨论时讲的这些问题。 这个偈颂是说，当一个人成佛，就是涅槃的时候，依照你们来看，你们认为我是这样的，那个我一定要被切断，对不对？ 当我们在修持的时候，我们并不是把原来存在的一个东西叫做我，把那个我切断，然后那个我从这一刻开始不存在，这个概念是完全错误的。修持中观的时候会犯两个错误，一个是常见，一个断见，如果原来一个存在的东西被你切断了，那是断见。同样，在你成佛之前，色蕴有很多次都死亡了，表示你的色蕴中断过很多次。色蕴和我是一个，那就表示我在成佛前中断很多次，是吗？ 接着，如果说像我们前面这一句讲的是对的话，那很多的东西就没有办法解释。我们讲这一生的痛苦是前生做的恶业的结果，依照前面的讲法，前面生的色蕴已经终止了，那个我已经中断了，现在是一个全新的我，为什么全新的我要接受已经中断的，不存在的自我的恶业呢？ 第129 个偈颂，是我们的对手反驳我们。他说，对，这个我虽然不同，但是它是一个相续，是继续下去的。所以是过去一直继续到未来，所以并不会产 生象月称你所讲的这种错误。 “实一相续无过者，前已观察说其失，故蕴与心皆非我；世有边等无记故。” 第129 个偈颂他回答说，至于说相续的问题，当我们前面讨论法无我的时候，关于慈氏（弥勒）和近密，已经讨论过相续的问题，这边就不再多说了。第129 个偈颂后面两句，月称菩萨说，如果你讲那样是对的话，佛是非常聪明的，佛有十四个问题从来不答。比如轮回有没有终点，我和五蕴会不会有终止的时候，如果说自我和五蕴是唯一的话，那佛为什么不回答这些问题呢，佛可以说轮回可以终止啊，我和五蕴也可以终止啊，佛应该这样回答。还有五分钟，大家可以问两三个问题。 提问：在我们的修行里做到四分之一，我们会怎么样？ 仁波切：我不知道。我一开始讲过，我给的并不是教授修持的办法，这本书不是讲这个的。我只是身为一个教导佛教哲学的老师，我也认为应该是这个样。因为这样做，冒的险比较小。各位来这边呢，也是身为一个佛教哲学的学生，你来这边好好听，我身为一个佛教哲学的老师。如果您来听，假如您认为这对您学院派的知识没有什么增长，也许他们可以退费也不一定。因为如果你来这边，你是希望我给你具体的修持指导的话，我的收费就不是2500 块钱，我的收费就是你的身口意事业等全部的供养。这样做，在座的各位没有一个人愿意供养，对不对？第二，在我这方面，我也不愿意接受这个，因为接受这个是一个非常重的担子和责任。所以我们最好是照这样子做，因为这样做，我们之间没有任何的牵扯在里头。 提问：比如我们看稻草人认为是人，我们把一些东西认为是什么，我们一定要有这个我们认为是这个东西的串习在，是这样吗？ 仁波切：我们把它看作是一个杯子，月称菩萨说，做成这个杯子的东西里面，并没有一个真正的杯子在里面。 提问：这个没有基础的概念就是没有基础的概念？ 仁波切：我问你一个问题，那个稻草人，一堆草以及上面的破衣服，在这一堆东西里面，你找得到任何一点可以叫做人的东西在里面吗？有没有心跳或者是脉搏，有没有任何一个可以说是人的东西在里面吗？没有。所以我们为什么叫它作毫无基础，你认为它是一个人，完全是你自己的概念，但是这个概念对你来说，它是有效的。所以，这个稻草人才能发挥把鸟赶走的功用。我们整个的世界都是这样在运作的，我们所有的整个世界实际上就是完全建立在这个毫无基础的概念上，但是你不能说这个毫无基础的概念一点作用都没有，那错了，这个毫无基础的概念非常有效，可以让我们的世界发挥它非常大的功用。 那你会问，它的力量是哪儿来的？是你给他的。因为我们自己的惧怕，因为我们自己的希望，我们给了这些毫无本质的概念这些力量。比如象刚才给那位小姐的例子，你在农庄里偷了东西，你趁着晚上的月色想跑掉，那个时候你当然不希望有人看到你。而这个不希望被人看到的惧怕，实际上就制造出来当你看到远处的稻草人的时候，你认为是一个身强力壮的卫士或者是看守人的概念。 提问：最开始为什么要先谈法无我的原因，如果一切都是因为我的概念的话，那谈不谈法无我，不是就没有关系了吗？ 回答：对，但是我们不知道这一点。我们不知道那只是一个稻草人，我们不知道那不是一个人，而且我们也不知道当你走近的时候，实际上那边从来 就没有一个人。因为我们不知道这一点，所以有所谓的修道。整个所谓的修行的道，实际上可以说是一个骗人的伎俩。而把这个骗人的伎俩制造出来的动机，实际上是慈悲。因为你要设计出一个真正骗人的好的伎俩出来，是要花很多的功夫的。 现在开始讲《入中论》，也就是中观，那当然这个题目是一个相当无聊，相当艰涩的题目，如果您没有听前面的话，现在听呢就尤其会觉得困难，如果中间假如有任何人觉得困难的话呢，不要客气，您站起来就可以走。 第130 个偈颂： “若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法，若谓尔时无常我，则汝心蕴非是我。” 这边我们仍然是在破斥以蕴为我，就是计蕴我，也就是五蕴是我的见地。认为五蕴和我是两个分开的实体，这种看法主要是外道，比如印度教的数论派，他们是这样看的。他们一定得这样说，因为他们相信自我是常，自我是恒常不变的。很明显，五蕴是改变的，比如身体来说，色蕴，身体会改变，会变坏，这是本来的事情。破斥五蕴和我是分开的，破斥这种理论，一般来说非常简单，因为在一般的看法里，也不会认为这是对的。要破斥以蕴为我，认为五蕴或者某些蕴是我的理论，要破斥起来就困难得多，因为持这种理论的多半是佛教徒。 因为这样，所以在第129 个偈颂最后两句的时候，月称菩萨回答，如果你们讲的是实在的，那当时佛为什么没有回答这十四个问题呢？佛应该回答这些问题啊，如果你们讲的是对的话。当然这种回答的方式，对佛教徒有效，因为非佛教徒根本不在乎佛讲的是什么。 第130 个偈颂讲，如果五蕴和我是一个的话，当有一个人证到阿罗汉果的时候，也就是人无我的时候，他的五蕴，诸蕴应该在那个时候完全终止。那这个呢，几乎是讲，假如这个人当他发现实际上那是一个稻草人，不是真人的时候，连稻草人也该消失。如果他持这种理论的话，这是一个必然的结果。我们的对手反驳说，“不对，你讲的这种破斥是无效的，因为当一个修行者或者是阿罗汉证到人无我的时候，他所破斥掉的这个我呢，实际上是由数论师等理论师所建立起来的捏造的我，他破斥的是捏造的我。”月称菩萨再重新反击，再次破斥对手讲的，“如果是象你那样讲，阿罗汉当证到人无我的时候，破斥的是外道所建立起来的捏造的我的话，那阿罗汉就永远证不到阿罗汉，因为他所破斥的是一个原来根本就不存在的捏造的我，而那个轮回根本的我就一直在那边，根本就没有破斥这个，如果是这样的话，他如何能证到阿罗汉呢，如何能脱离轮回呢？ 第131 个偈颂： “汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。” 前面所说的这个结果会造成什么状况呢？这些阿罗汉当证到人无我的时候，仍然不能了解色的本性空等等，这些他仍然是不能知道的。这种情况下，一个阿罗汉虽然证到人无我，但是没有证到其他东西的无我，所以当他看到一个漂亮的对象的时候，他仍然会起贪心。为什么会这样子呢？因为你们说当阿罗汉证到人无我的时候，他所破斥的，他所证到无我的呢，是由数论师等等外道师建立起来的捏造的我，而不是真正的我，因为这样子呢，就会产生我所说的结果。 第132 个偈颂： “若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。” 我们的对手这边其实是佛教徒，佛教徒就引佛所说过的，佛在一部经里说五蕴为我。所 以他们就说，由这个呢，所以我们建立起来五蕴为我，或者说是蕴为我的理论。月称菩萨对对手讲，你这样是错解了佛经。为什么呢？佛在这部经里为什么要这样说呢？因为佛要破斥认为蕴和我为二，认为我是离蕴的，为了破除离蕴我，所以佛才讲了这些话。这种错误的理论，比如外道师、数论师他们所认为的，蕴和我为二，佛为了破斥这种错误的见解，才讲的。为什么我说你错呢？因为在另外一部经上，佛曾经讲过，色蕴非我，受蕴非我，实际上佛要说呢，诸蕴并不是我。 第133 个偈颂，解释得更清楚： “由余经说色非我，受想诸行皆非我，说识亦非是我故，略标非许蕴为我。” 这个当然很容易了解，佛在其他的经里面说，色不是我，受、想、行呢这些也都不是我，识也不是我，这证明了蕴不是自我。 下面我们慢慢接近，月称菩萨有一个地方呢，用七种方法来分析一辆车，这个是月称菩萨非常出名的一个辩论的地方。 就算我们接受佛在佛经里说过，五蕴为我，或者是色蕴为我，就算我们接受色蕴为我，这里还是有问题。在前面，我们所破斥的对手，这些对手代表的呢，实际上是我们每一个人的烦恼。如果现在我问你在哪儿？你就会说我在这边。当我们讲这个的时候，是我们一群现象的一个组合。比如这个现象是头、手等等组合而成，我们从来不会指自己的手掌说这是我，我们指的是一群现象，以这一群现象为我。 那前面讲的这种现象呢，在第134 个偈颂里就仔细地分析： “经说诸蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体，非依非调非证者，由彼无故亦非聚。” 如果你说诸蕴为我的话，你只能说把几个蕴合在一起，可以称为我。就象是当你讲森林的时候，实际上你是指一群树来说，这个叫森林。如果我们把诸蕴分开的话，你永远没有办法指着其中的某一个说，这个是我。因为，就算我们拿色蕴这一个蕴来说，它本身已经够复杂了，有头发、有手、有脚，它本身已经有很多的东西了。下面月称菩萨开始分析我们所说的五蕴，蕴在中文是很多东西聚在一起。当我们说一个东西是由很多东西聚在一起的时候，情况是怎么样。比如我们说森林、社会，是很多东西聚在一起，他来分析这个现象。 第135 个偈颂： “尔时支聚应名车，以车与我相等故。经说依心诸蕴立，故唯蕴聚非是我。” 这边所用的车呢，当然是月称菩萨所生活的时代那种马拉的车，我们现在可以分析汽车。月称菩萨说，我们如果只说聚，就是把东西合在一起的话，就能称为我的话，比如我们举一辆车，有驾驶室、轮子、发动机，你只把这些东西随便放在一起的话，这个东西能够被叫做一辆车吗？这种讲法，这个传统呢，当然来自于佛教的哲学，用这个方式来辩论，其实做了非常多。在佛教的逻辑论师的看法来说，这种对于一个团体或者对于聚，所形成的给它的名字，他们认为这是一个无效的名字。比如我们说森林，或者我们说军队。他们认为根本没有一个东西叫做军队。他们认为，这个名字是完全没有基础的。当我们看到一群人聚在一起的时候，我们叫做学校，这个时候，等于你创造一个学校的概念出来。那这个呢，可以说是一个团体的名称，象我们称车子。这实际上是我们这么想的，当我们说我的时候，实际上我们针对的是一群聚在一起的东西，我们把它们叫做我。这个时候，又有一个新的怀疑，他就说，也许象你讲的一样，我们说聚，这些组合聚积在一起的东西，并不真实存在。比如我们说森 林，森林只是一个标识、标签，并不真实存在。但比如我们说各种各样的树，单独的树可以说是实存，但是所谓的森林，没有一个东西叫做森林。 第136 个偈颂，我们的对手就说，我也能够了解你所说的森林是一个群聚的东西，它不是实存的，但是至少这个东西有一个形状，那这个形状呢，是实存的。 “若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，心等诸聚应非我，彼等非有形状故。” 当然对这个讲法的反击很简单，如果你说这种聚积的东西的形象是称为我的话，如果是这样的话，你的五蕴之中只有色蕴能够叫做我，因为其他的受蕴识蕴等等都没有形象啊，这些蕴都不应该包含在被你称为的我之中。 第137 个偈颂，再一次破斥把蕴和我当作是一个，以蕴为我： “取者取一不应理，业与作者亦应一。若谓有业无作者，不然离作者无业。” 如果你把蕴和我当做是一个的话，就是说把做的人和所做的行为当做是一个。比如当你觉得很难过的时候，难过的到底是什么？是你的蕴觉得难过呢？还是我觉得难过呢？因为在你的理论里面，你把蕴和我当作是一个，所以当痛苦的时候呢，没有一个去感受我的，因为这个痛苦发生在蕴上，那蕴和我一样，所以没有一个去感受痛苦的我。今天我们就讲到这个偈颂。剩下的呢，就明天说。 （翻译说：仁波切来台湾呢，那一向呢大家都知道他，他很少譬如说给灌顶啊，或者送金刚绳啊，这些的。我记得认识他这么多年了，很少拿到过金刚带的。这一次，仁波切在台湾的中心，就是悉达多本愿会呢，他们非常慈悲，作了一些很好很精美的小礼物，请仁波切呢，赠送给大家。那这个小礼物呢，实际上是仁波切他自己设计的，颜色啊，都是他自己设计的。同时呢，可能大家也想上来，跟仁波切接触一下。我们就从第一排开始，好吗，其他没有轮到的，就麻烦大家先坐一下。仁波切说呢，今天送给大家的呢，实际上是文殊菩萨的种子字，不过是梵文的，那如果各位带着呢，也许会帮助你了解今天讲的这些枯燥的东西。） （以下好像又是一讲） 第十七讲： （读《心经》和文殊菩萨吉祥颂） 身为一个大乘的修行者，最重要的第一件事就是要注意我们的动机，也就是我们的发心。我们修持或者我们学习佛法的目的，是为了一切的众生。当然最终的目的，是希望成佛，但是不但是为我们自己，而是为了所有的众生从烦恼的大梦之中醒过来。不只是大乘，就算在上座部的传统里面，一个人呢，还是要从整个的烦恼中把自己解救出来。一个人如果要从烦恼之中解脱出来，或者说要把烦恼的根源拔除的话，那他一定要把烦恼最终的根本，也就是自我，把这个消除掉。烦恼虽然是非常负面的东西，但是依照昨天月称菩萨的讲法或者论点来看，这个烦恼实际上是完全没有本质，完全没有基础的一个东西。它虽然没有本质，但是 用稻草人的比喻，我们就知道它虽然没有本质，但是它仍然是非常有影响力，非常有效地让我们产生各种各样的幻相。昨天呢，我讲了一个例子，比如一个贼，他偷了东西之后呢，误以为稻草人是一个人。因为这个贼有各种各样的希望，还有各种各样的惧怕，所以他越看这个稻草人呢，越像一个真人。只要你把这个稻草人当作是一个真人，无论之后呢，你要怎么处理，也许你认为是一个真人，要从它面前跑开，或者你可能用比较有勇气的办法，要接近它，把它杀掉，不管你用任何的办法去处理，你认为这个稻草人是一个真人的状况，这都只是前面之后的一个烦恼所引发的状况。 大家听过很多次，说自我是轮回的根本。当我们听到这个之后，下一个很自然会问的就是，那我如何去除去它呢？但是目前所讲的这本书，并不是这样做的一个教授。也许只说是教授的这种讲法可能不是非常恰当，我们应该说修持的口诀，口诀真正的意思是一个非常精要，更重要的就是非常切合于某个学生的教授。比如，我今天有六个学生都要学一件东西，但是这六个学生因为他们的个性等等都不一样，虽然他们都要学同样的东西，但是他们所需要的教授也许不同，这个东西在西藏叫做口诀。口诀一定要从你的师傅那边来。因为所谓的口诀是非常个人性的东西。比如你要学怎么开车，这个老师要教六个学生开车。这个老师的六个学生，也许有的人惯用右手，有的人惯用左手，有的人近视，有的人远视，有的人右脚不太好用，每个人的情况不一样。老师教学生的时候，必须要看当时的时间和他的状况，用最快的方法把这个东西教给这个学生。老师如果只拿着一本教授手册，从第一页念到最后一页，这个不见得对每个人都有效，因为有的学生最好从最后一页开始教，有的学生从中间开始教。所以口诀是你的老师给你的非常个人性的东西。所以，这种口诀可能在别人看起来是一件毫无意义，一点意义都没有的无聊的事，但是对于接受口诀的当事者，这个东西有最高的意义。比如师父可以问你，“什么是一只手拍出的声音？”这个东西对别人没有一点意义，但是对听这个的学生有很大的意义。也许那个老师叫学生把杯子拿去洗500 次，这一种举动对洗的学生来说有非常大的意义。但是这边有一个困难的地方，困难就是要使我们自己成为一个非常完美的，可以去承接口诀的器皿，是非常困难的，你需要功德，你也需要智慧。如果有一个人叫你把杯子洗500 次，如果你的功德、智慧不够的话，你会认为他是在虐待你。我们身为人，我们每个人都有很多的怀疑，各种内在的冲突，所以如果我们的功德、智慧不够的话，这种口诀对我们来说，只不过是非常无聊的东西。再比如学开车，开车的老师跟学生讲，路如果是向左弯的话，你就把方向盘向左打，这样就可以把车开好。但是有的人总是疑心比较重，总是对自己的信心不够，总是想增加自己的信心和知识。这种人也许会去看一本开车驾驶的手册，那本书里会跟你解释为什么路这样弯的时候要把方向盘向左打，它如何可以把车子带向那个方向，甚至把方向盘的构造都讲了。这本书对于这类的学生来说，也是很重要的，我们目前的这本书就是属于这类的书。 所以口诀的教授和这一类的书，两者都是非常重要的，这可以说是我们需要的基本知识，或者叫做背景的知识。也许在座的很多人会有这种感觉，就像我教授印度一个外道的派别叫做数论师，这个派别有他们对于自我的理论，月称菩萨怎么样去破斥这个理论。有的人听了这个教授之后，也许会想仁波切为什么讲这个，这是印度以前的东西，台湾根本没有这个东西。为什么不单刀直入讲怎么修无我就成了，讲什么数论师干吗？也许我们会觉得，所谓印 度教的数论派好象跟我们离得很远，但是也不一定，数论派的理论很可能就在你家门口，一直就在你的心里。大家记不记得大概两年多前，有一个台湾的什么宗教大师带着他的徒弟到美国达拉斯去，准备上帝派飞碟来接他们。这件事背后的概念实际是非常接近数论派，他们认为他们固定有一个什么灵魂，可以被神用某一种方式，比如派飞碟的方式来救度。 现在归根结底地说，你要成佛，一定要有正确的见地，而所谓的口诀是什么呢？口诀就是当你的师傅把见地指给你看的时候，那个叫做口诀。你的师傅指出来的时候，如果你的智慧够的话，你就看到了。如果没有足够的智慧，但是你的虔诚心，你的功德够的话，你也看得到。我们现在讲这本书又有什么功用呢？这本书是让你建立起这种见地来。我们为什么要看这本书呢？因为我们的功德也不太够，我们的智慧也不太足，但是我们对佛法有一些兴趣，所以我们需要用这样的兴趣来建立什么叫做佛法正确的修道，或者我们知道的修道对它的信心不足，我们怎么样要加强我们的信心，这本书的功能是这样的。 下面第138、139 个偈颂，月称菩萨在讲法无我的时候，讲过一切的现象都是因缘而生，这里他要再强调重复这个概念。 “佛说依于地火水、风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我。 说依心心所立我，故非彼等即是我，彼等积聚亦非我，故彼非是我执境。” 佛曾经说过，这个所谓的自我呢，实际上是依于四大、依于识、依于空等等呢，是依靠它而生的。然后呢，当我们看着这五蕴，譬如说当我们看着想蕴的时候，因为有这样，所以产生了我的概念。这就是为什么月称菩萨讲我和前面所说的四大、识等等，不是一个。如果我们只把各种大种，比如四大大种放在一起的话，它不会形成我。所以，对我的这种执著呢，并不是直接以我们前面讲的以各种的大种、以识为执著的对象。在相对的层次上，当我们看到一些东西，比如一个驾驶盘和轮子，这些东西当他们在一起的时候，我们有一个车的概念，然后我们会执著于这个概念。 第140 个偈颂： “证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无常我，永断我执最希有。” 我们的对手说，一个瑜伽士，就是一个的修行人呢，证得人无我的时候，他所除去的我是各种理论师捏造的我。但是，我们的对手他们也承认，这个所谓捏造出来的我，并不是一般人认为的自我所执著的。所以，这样就等于我们的对手在说，一个人只要知道捏造出来的我是毫无本质的，是没有本性的，只要知道这一点，他就可以证得圣果。在这个偈颂的最后一句，月称菩萨说这种讲法真的非常可笑。 第141 个偈颂： “见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑！”。 这种佛教徒只是去破斥数论师等的外道师所捏造出来的我，他根本不去除掉自我，就是我执所执著的那个我。月称菩萨讲，前面讲的情形有点像你明知道家里有一条毒蛇住着，你为了要除掉对于毒蛇的惧怕，你说我们家没有大象。这种除掉你对于毒蛇惧怕的方法，对别人来说，别人都会笑你。各种理论家或者是各种佛教的派别，当他们去破斥其他派别对于自我的理论的时候，比如当佛教的有部，要破斥数论师所建立起来的自我的理论的时候，有部 本身也要建立起自己对于我的理论，拿建立起来的这个理论去破斥其他派别所建立起来的关于我的理论。但是在月称菩萨来看呢，佛教的各种派别为了破斥其他的派别所建立起来的有关于我的理论呢，基本上也是一个捏造的我。 第142 个偈颂： “于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，若有异性乃有此，无异故此唯分别。” 月称菩萨用过很多很简单的方法讲，在诸蕴之中并没有一个我存在。同时呢，在我之中，也没有诸蕴，各种各样的蕴存在在里面。为什么要这样说呢？这个讲法其实非常简单，我们如果要把两个分开的东西，说一个是存在于另外一个里面，这两个分开的东西呢，都必须是，第一个是物质性的，第二呢，它们必须要实质存在的，只有这两个条件满足的时候，我们才说某一个东西存在于另外一个东西里面。但是这个对于蕴和我都不是真实的条件，所以不可能产生这种情况。 第143 个偈颂，跟这个很像，不过有一点讲的不一样。 “我非有色由我无，是故全无具有义，异如有牛亦如色，我色俱无一异性。” 这个偈颂呢，很多的翻译家翻的时候，都有一些困难。我知道为什么有这种困难，因为前面的偈颂讲的是存在，就是说自我并不存在于诸蕴之中。这个偈颂主要讲的是拥有，是说诸蕴里面并没有拥有自我。这当然和前面的讲法听起来非常非常接近，没有太大的差别，但是实际上有非常大的差异，因为对我们的习惯、串习而言有很大的不一样。月称菩萨辩解的方法很简单，我们所谓的自我呢，它本身根本不存在，所以对于一个不存在的东西，你如何能说诸蕴之中有自我，或者我们说诸蕴拥有自我，或者是自我拥有诸蕴，根本没有办法这样说。这有点像是说，一个人呢，他拥有一条牛，那就也可以说，这个人拥有一个色身，或者是他拥有某一种的形色。但是，对于自我来说，因为自我根本是不实际存在的，所以对自我来说，我们就不能像前面这样来说。 第144、145 个偈颂，很简短地来解释有20 种不同的我见。总而言之，对五蕴而言，每一个蕴都有四种状况。 “我非有色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。 由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。” 这两个偈颂，如果你是修持人无我的话呢，实际上这是一个非常好的一幅图，象地图这样的。色不是自我，而自我并不拥有色（形体），自我并不存在于形体之中，自我并不拥有色（形体）。这段要解释和翻译起来很难，因为本论非常简短。第一个，色，就是形体，色不是自我，自我并不拥有形体，或者可以说在色之中或者在色之上呢，我们没有办法发现自我。同时，在自我之上，或者是自我之中，我们也找不到色（形体）。五蕴呢，那五乘四是二十，每个都是这样的。用这种分析自我的方式所产生的智慧，来摧毁20 种不同的自我的高峰的方法。月称菩萨要指出来，我们所谓的自我，自我的执著是什么样的，是怎么来的，或者执著的形式是什么。这20 种执著就是刚才讲的，认为色是拥有我，或者认为色就是我，或者反过来说，我拥有色，或者说我存在于色之中。这是对色蕴而言，其他另外四个蕴都是这样的。这就是最仔细地讲出我执的情况或者是形式。我们可以问两个问题，然后休息一下再继续。 提问：有关于起心动念，我们常常在做一件事的时候，有时候会有很多的动机，可是动机用道德来衡量的话，有的是好的动机，有的是不好的动机。我们做这件事的时候，怎么来决定做这件事主要的动机是什么？是根据第一个产生呢，还是最强的那一个动机？ 仁波切：什么样的动机可以为这个行为负责任的，这个很难判断。重要的就是不要让动机被20 个我见的山所影响。第一个说，色或者是我们说形体，是我，这其实有很多的问题。当然不是包括在这本书里，如果你认为色蕴是我的话，实际上后面会产生很多的问题。因为色是我，所以这样你就要买很漂亮的衣服穿，要买很好的化妆品涂，因为色是我。其他那些各种的看法，都有跟它相关的问题会产生。但是这本书不会讨论相关以后的问题，因为这不是一本指导你修持的书，所以不会讨论这些。如果你要看一些有关那些修持的手册，也许应该看弥勒菩萨的一本论《大乘庄严经论》。 第146 个偈颂，也是佛教的一个部派的看法，这个部派实际上很多人认为，目前在缅甸和斯里兰卡的佛教是他们所延续下来的。 “有计不可说一异，常无常等实有我，复是六识之所识，亦是我执所缘事。” 这种讲法实际上跟中观很接近，这个学派所说的自我是什么呢，实际上他们认为自我是不可说的，因为自我跟蕴既不是一，也不是异，既不是相同，也不是不同。自我既不是常，也不是无常。唯一的问题是这个学派认为自我是物质的，实质的东西。这个派别的看法，也许大家会认为他们很看重自我，其实不是的。所有佛教的派别在一件事上都是相同的，都要消灭自我和对于自我的执著。但是唯一不同的，就是怎么样去指出，去界定出什么是自我，然后把界定出来的自我去消灭掉。而对于自我的界定，这是各个佛教派别所不同的。目前我们在讨论的这个小乘的派别呢，当他们修持的时候，他们所认为的自我，以及他们所尝试去消灭的自我的我执是这样来定义的。月称菩萨唯一就是对这些佛教不同派别所定义的不同的自我，要破斥他们，他认为是他们是不正确的。 如果我们用更实际的话来讲，就是说要能够指出，能够界定出，我们要找的烦恼。月称菩萨对于佛教其他的派别是这样讲的，你们所找出来以及找出来之后试图去消灭掉的这个烦恼，这个你所称呼的自我，根本是一个错误的见解。这就好像把真正的烦恼保留下来，然后找一个错误的。实际上你所找出来的错误的对象，对你根本没有什么害处，结果你花了许多的时间、很多的力气拼命消灭它。就好像问题并不在稻草人身上，它并不会害你，而你认为 “那是一个人”的概念在害你，可是你现在拼命要去消灭稻草人。所以我们现在讲的这个学派呢，他们认为的不可说的我，实际上就是众生所执著的我。当众生说我的时候，实际上指的就是这个不可说的我。 其他的派别多半是说五蕴，五蕴是当我们自我的执著升起的时候，五蕴是作他们说的自我的根本或者基础。所以，这种讲法就好像是说那个稻草人是我们具有的错误概念——它是一个人的基础。这个学派在很多方面很接近中观，他们说五蕴实际上根本不是我的基础。实际上这个不可言说的这个我，才是真正的基础。但是和月称菩萨讲的很大的不同在于，他们 认为这个我是实存的，这个观点和月称又大大不同。还不只是这样，他们认为五蕴和我是同一个本质，这也是一个很大的错误。 第147 个偈颂就简短地破斥他们： “不许心色不可说，实物皆非不可说，若谓我是实有物，如心应非不可说。” 我们可以这样讲，色是非有情，也可以这样讲，识蕴不是非有情。基本上我们可以说，色蕴和识蕴是两个不同的东西。所以这并不是不可说，这当然可说。既然可以说色蕴和识蕴不同，如何叫不可说？它当然是可说的。再者说，任何一个实存的东西都是可说的，所以你说这个东西是实存的，却不可说，这两个讲法是互相矛盾的。 第148 个偈颂： “如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，我与诸蕴既叵说，故不应许自性有。” 我们如果给一个东西一个标识，说这是瓶子，这个标识本身呢，不是实存的，不是物质性的实存的。但是，你所标识的对象，比如那个瓶子，做成瓶子的泥巴、土或者是原子，这些东西是物质性的实存的。如果说蕴和我为一，月称菩萨就用一个相反的方式来破斥对方。如果说蕴和我为一的话，这个我呢，就不会是一个物质的实存。如果你说蕴和我为一，必然的结果就是我不可能是物质性的实存，反过来说也是这样的。 第149 个偈颂： “汝识不许与自异，而许异于色等法，实法唯见彼二相，离实法故我非有。” 如果照148 个偈颂所讲的话，必然要得到一个结果，在五蕴之中，识蕴与自我可以不分，可是色蕴和自我非得要分开。这样讲，又有以前讲过的同样的问题，识蕴呢我们可以说出它有哪一些。如果总结一下两个偈颂，因为我们的对手说自我是不可说。这种讲法实际上非常接近一般说的有灵魂，没有太大的理由，但是就是相信有一个灵魂。这种人的想法理论很接近这个，或者你说灵魂实际上不可说。这种讲法的错误在于，你认为自我是物质性的实存的。第二个错误，他们认为自我和五蕴是合一的，是一个。月称菩萨讲，我们所说的这种自我并不具有一个实体的种种需要的属性，没有这些东西。所以如果这样的话，自我就不可能具有我的色（形体）、我的识等等，就不可能有这些东西。 第150 个偈颂： “故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。” 这个偈颂实际上是月称菩萨讲，他自己对于自我和蕴之间关系的看法。所以一个人如果执著于我的话，他的自我所依的，或者说所执著的，实际上是一个完全没有实质、没有基础的东西。这个自我，实际上和五蕴并不是不同的，但是他们也不是一个。诸蕴实际上也不是承载自我的东西，不是把自我装在里面的东西。反之，也是一样的，自我并不是去承载诸蕴的一个东西。在这种情况下，自我的执著怎么产生的呢？我们如果说用哲学讨论的方式问月称菩萨，你这样讲的话，自我是如何产生、生起的呢？我们这样问，并不是从一个很实际的修持角度来问，因为如果从一个实际的角度来问，自我的执著如何产生，回答是由串习产生，因为你有串习，所以会有自我的执著。但是，如果你现在这样问月称菩萨，其实你是想建立这个见地、理论，在理论上自我的执著是如何产生呢？如果您是在理论的建立上问月称菩萨，如何建立起自我的执著，如何产生？他会用刚才这个偈颂的最后一句回答你。在相对的层次上，不经过任何的分析，我执是依诸蕴而起，这两个是互相相依，缘起而生。 第151 个偈颂，实际上是一个非常聪明的偈颂。用一辆车子做我们分析的对象，然后用七种方式来分析这个车。第151 个偈颂实际上是分析第150 个偈颂月称菩萨所给的见地，分析的是他自己的见地。我们现在要标识一个东西，我们有一个标签贴在这个东西上，那个东西我们把它叫做车子。然后我们有一些车子所属的东西，比如车轮。 “如不许车异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。” 我们刚才讲过，有20 种不同的我执的高峰，像山一样的我执，五蕴之中每一蕴有四个。现在这个偈颂实际上是用分析的方式来对治前面讲的20 种我执的高峰，让我们证得人无我。这七个，我们一个一个来看。 第一，车子和车子所属的东西是不可分的。实际上讲这本书，讲到这个偈颂的时候，如果照传统的非常严格的方式讲，非常不容易。因为那样的话，准备的知识，很多对于文句上的运用，也会变得非常严格，这种预备的工作时间会很长。比如这个偈颂，如果严格地说，如果我讲这个偈颂的话，比如这两个东西不同，但是也不是不同，应该这样来讲。而不能说这两个东西不同，它们是一样的，这两句也许口语上没有太大的差别，但是要在真正追求真理上，它有很大很大的差别。像这本中文的翻译非常好，法尊法师是近代难得的翻译高手。第一句，“不许车异支分”。第二，“亦非不异”，他并没有说同。简单说，车和车所属的不可分，但是他们也不是一，这不是月称菩萨的讲法，他说它们不是不分，用两个否定。 第三，车并不拥有这些车所属的。 第四，车所属的也不拥有这辆车。 第五，车所属的东西，它们并不存在车上头。 上面这五种分析方式，实际上是龙树菩萨和佛护已经讲过。第六、第七两点，是月称菩萨自己加上去的。 第六，只堆起这一堆车所属的东西，不能叫做车。 第七，这些车所属的东西，所形成的形状也不能叫车。 那车到底在哪儿？在相对的层次，不经过分析，车多的很。 再回去看，第一，是车和车所属的不是不同。第二，车和车所属也不是一。第三，车并不拥有车所属的。第四，车所属的并不拥有车。第五，车所属的不存在于车上，这种讲法几乎就象是讲我的车没车轮。 第152 个偈颂，对于上面讲的七点的某几点做更仔细的解释： “若谓积聚即是车，散支堆积车应有，由离有支则无支，唯形为车亦非理。” 前两句讲你只把车所属的东西堆成一堆，那个不能叫车。因为如果这样就可以叫车的话，我把车轮、传动的系统放成一堆，这应该也叫车，可是这并不是车。第三句讲，自我是不存在的，如果我们说车所属的东西是属于这个车子的，那现在的问题是说，也就是我根本本身就不存在，那么它怎么可能拥有一些它所属的东西，这是不可能的。 第153 个偈颂： “汝形各支先已有，造成车时仍如旧，如散支中无有车，车于现在亦非有。” 如果你仍然坚持说形成一个车的形状，这个东西叫车，如果你坚持这一点的话，实际上我们平常的生活也是这样的，如果你只有一个车轮放在车库里，你不会指着车轮说这是我的 车，一定要有一些东西形成车的形状在那里，才会说这是一个车。所以形状是非常重要的一个关键，当然所谓的形状，你也可以说是形象，或者说是各种的形式。如果你仍然坚持说形状这个东西叫做车，月称菩萨就会问你两个问题。这些车所属的东西，当在不同的地方的时候，有它本身的形状。车所属的东西当在自己的地方的时候，有它的形状，这个形状它是车还是不是车？这些车所属的东西，本身有它的形状，当把这些车所属的东西全部放在一起，这个时候形状改变了很多，形成了另外一个形状，那个新的形状是不是我们叫做自我，也就是说是不是我们叫做车呢？ 第一个问题，车所属的每一个东西，当它们分开放置的时候，有它本身的形状。第二个问题，当我们把这些车所属的东西聚合的时候，又形成一个新的形状。第一个问题又有两个小的问题。第一个问题，这些车所属的零件，分开放的时候有自己的形状，我们把它们聚合放在一起的时候，有一个新的形状，这两个形状哪一个叫做车呢？它是不是自我的基础。第二个问题，如果这些车的零件分开的时候，它的形状就可以作为一个所谓车的基础或者是一个自我的基础，当我们把它放到一起的时候，我们看到的应该是各种的螺丝钉、轮子。把它们放到一起之后，有一个新的形状出现了，就算这个新形成的形状，它也不能做为一个自我的基础。在这方面，我们争论的方法就是，因为新形成的形状我们可以把它拆解开，就变成各种不同的小的零件，这种形状就没有了。 我希望听过这些之后，大家能够了解到当佛教说无我的时候，并不是没有了。无我的背后有很多的逻辑、分析，很多互相之间的辩论。非常明显，自我的题目实际上是非常重要的一个题目。除了佛教或者印度教之外，我还不知道有任何一个其他的宗教或者是哲学，有这种胆量站出来反对这个自我。当我们谈到慈悲的时候，我们谈的永远是牺牲一些什么。很多宗教都谈不同类或者是不同程度的各种各样的牺牲，牺牲你的时间、精力等等，当碰到了自我的时候，他们就没有办法讲了。但是，这实际上是一个非常重要的题目，因为依照月称菩萨说的，自我是轮回的根本，是一切烦恼的根源。印度教虽然在某一个程度上也讲怎么消灭自我等等，但是他们的讲法以佛教来看，仍然是执著于某一个程度的自我。 我自己的分析是这样，我认为任何一个宗教或者是任何一个哲学，只要它相信有一个神或者有一个造物者、拯救者、救赎者的话，那这个宗教或者是哲学，基本上是相信有自我。因为不管是一个创造者或者是一个救赎者，他要救赎某一个东西的话，那这个被救赎的就是我们的自我。但是，另外一个极端的现象，就是断见，比如我们现代很多的科学家，这些科学家可能并不信上帝和神，可是这并不是表示他们不相信一个真实存在的自我。 因为在相对的层次上，月称菩萨不经过任何的分析，他接受有这样一个自我。只有在究竟的层次上，月称菩萨不能接受经过逻辑的方式能够建立起一个自我，在究竟的层次上，月称菩萨不能接受。我们现在正在讲的，是用车子做一个例子，用一种七支，就是在七个方面来分析它。现在我们讲的是形状。我希望前面讲的提纲挈领的整理，对大家了解这个有一点帮助。 第154 个偈颂： “若谓现在车成时，轮等别有异形者，此应可取然非有，是故唯形非是车。” 这里对我们的对手说，如果你说车子的组成是当我们把所有的部分组成一个新的形象， 或者是不同于组成之前的各部分的形象。如果他们是这样说的话，这个新的形状或者是新的形式，应该是由我们的各种感官器官，比如眼睛所可以看到、感觉到的。那么，在组成车子之前，每一个零件有自己的形状，可能那个形状当时是扁的。可是这个零件装到车上以后，形状改变成方的。这种形状的改变，如果说在组成形状之前和组成形状之后这两个是独立的话，我们应该同时看得到这两个形状。比如这个零件组成车子之后，我们还是应该看到它组成车子之前的形状，应该是仍然存在的。 这里可以问两、三个问题。我想知道大家对这些懂了没有。 完全不懂啊？ 提问：车子的零件在组成车子之前，当然有不同的形状，组成了车子之后，形状也就改变了。 回答：对，实际上月称菩萨讲的就是这一点，他就是要让你知道，因为一个零件在组成车子之前和之后，形状已经改变了，所以说一个形状不能拿来作为车子的基础。这个状况在我们自己的身上也经常发生。当我们说我的时候，我们经常指的不同的东西来说我，其中有一种就是某一个东西的形状，我们认为那个叫我。 由于各位没有什么提的问题，那么我问大家问题，这样大家可能比较能够了解一点。 第155 个偈颂： “由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，故以无所有为依，此中云何能有形？” 现在比如我们要谈一个车子，那么由零件积聚所组成的东西，这个是不是可以叫做车子？这实际上是前面说的两个问题，第一个问题又分成两个，现在我们谈的实际上是前面讲的第二个问题。这边当我们讨论到积聚，也就是由某些零件和部分组合成一个东西的时候，比如森林，森林只不过是给一群东西一个标签，你在森林里面找不到某一个东西或者说一个实物叫做森林的，没有那个东西。你也许可以说轮子的形状是圆的，也可以说座位的形状是方的，用这种方式来讲，假如我们讨论车子，你可以这样说。但是，没有所谓叫做车子的形状，为什么？因为这些零件里面，没有一个叫车子。当我们讲的时候，你可以说这叫车轮，这叫齿轮，这个叫方向盘，这个叫座位，这些有他们的形状，但是从来没有一个东西叫车子，所以你没有办法说这个是车子的形状，没有这个东西。我们把同样的方法运用在车轮上，车轮仔细去看可以分成螺丝钉，上面有塑胶皮等等，但是也没有一个形状叫车轮，它是由很多东西组合而成的一个积聚的东西。所以我们要拿一个形状来表示，这个就变成是毫无基础。 第156 个偈颂，是月称菩萨建议对手应该怎样： “如汝许此假立义，如是依于不实因，能生自性不实果，当知一切生皆尔。” 月称菩萨讲，比如这是手，可是哪里是手呢？这是手指，这是皮，这是骨头，这是血管，这里哪一个叫做手呢？没有手。那继续的话，手指在哪里？所以，这一切的标识，无论说手指、手臂、手，这些完完全全都没有了。这种分析的方法当然以前用过，也就是说当你在沙漠里，越走向一个海市蜃楼的时候，越会发现其实里面根本没有水。当我们越去分析什么叫做手，什么叫手指头的时候，其实根本没有一个叫做手的东西在那边，它是没有本质的。所以月称菩萨建议我们的对手，你要了解在相对的层次上，我们以一个假的、虚幻的原因可以建立起一个假的、虚幻的一个结果。 第157 个偈颂： “有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理，由无生故无色等，故彼不应即是形。” 月称菩萨说，这一个逻辑应该会除掉所有由其他的理论师所建立起来的捏造的、不实的概念。比如当我们谈到色的时候，有部的论师，当然他们也有很精密的思考的办法，他们基本的见解就是说，我们标识一个东西，那么被我们标识的对象是实际存在的，是物质性实际存在的。而我们的标识，比如我们说是瓶子，这种标识不是实际存在的，别的理论师都是这样认为的。有部的论师说，如果我们现在看一个由泥土做的陶瓶，他们说至少有八种元素，或者是八种粒子组成这个陶瓶，至少有地、水、火、风、色、嗅、尝得到的感觉，还有触觉。另外有一些其他的现象，又要加上别的粒子现象。有一些现象，甚至它有感官，如果是这样的话，就有第十个组成的成分。有的现象更多，有11 种组成的成分，或者说是组成的粒子。这种现象的解释的方法，是有部的论师们用的，这也许和我们现代的科学家看事物的方法非常接近。他们也许会这样讲，现在看这个瓶子，也许你没有办法真正看到土、水、火、风等等实体，但是从整个瓶子受到的有效的影响你可以看的出来，比如这个瓶子放在那边，会受到重力的影响，这就表示有土的元素。这个瓶子会动，表示里面有风的元素。有部的论师会讲，刚才讲的这些各种各样的粒子，它们是物质性实际存在的，当这些粒子集中在一起的时候，我们有这样的习惯，把这样的东西称之为陶瓶。那么我们称之为陶瓶，这是一种标识，但是组成陶瓶的粒子本身是物质性的实际存在。 我要问各位一个问题，大家要按照有部的论师的观点来回答问题。有部论师会说，当一个人看到陶瓶的时候，他会说这是一个陶瓶，他对于陶瓶产生执著，请问他执著的对象是什么？因为这个例子在很多佛教的教授里用了很多次，大家应该很熟，所以我问大家这个问题。（有人回答：色。常。）各位现在代表的是有部的论师，我们现在的分析是两个，陶瓶和组成陶瓶的这些元素。我们基本上是在讨论人无我。你也可以用我们最早提的例子，就是稻草人和人。你是一个有部论师，现在在你的面前，你看到由各种的粒子或者是元素组成的一个东西，你叫那个是陶瓶，你生起说这个陶瓶很好，这个陶瓶是我的，这一类的执著。现在就是说，当这个执著生起的时候，它是以什么为对象？到底是以什么为基础的？这个要讲出来。比如我现在看着这个，这是一个纸杯，一定有一个什么东西在那边，那个东西被叫做一个纸杯，什么东西在那边？有一个这样的习惯。依照有部呢，什么东西在那边？（回答：依照有部，就是标识。）（回答：是串习。）（回答：是不是因为是有部，是不是代表他认为我就是一个存在的东西，它来看这个陶瓶，就存在。）我之所以选择有部，因为有部的论师讲起来非常像科学家的。那么现在说各位是科学家，你说这是一个杯子，当你说这是一个杯子，你指着什么东西说，它是一个杯子？（回答：元素和组成的粒子。）对，所以，对他们来说，他们是用这个元素，也就是粒子，来做他标识的基础。中观是怎么讲，月称是怎么讲呢？他们之间的差别在哪里呢？（回答：一个物质性存在的概念，这是他们的不一样。）你现在是以一个科学家的身份。当你身为一个科学家，你说这是一个杯子的时候，你是对着一个什么样的东西，或者是什么样的基础说这是一个杯子。我们说一个粒子的组合，这个是我们称之为杯子的基础。我们可以说比如重力的影响啊，还有里面各种组成的粒子等等组合而成的。（回答：是不是也可以说是某一种形式组合而成的粒子或者元素？）实际上我的问题是说，当我们叫它做杯子的时候，一个有部的论师和月称菩萨他们各以什么东西为基础，这是不一样的。 那么月称菩萨如果说，它是杯子，他是以什么为这个杯子的基础。比如你是月称菩萨，他也会说在相对上来说，这是一个杯子。当你说是杯子的时候，你是指着一个什么东西来做基础，说这个叫做杯子，基础是什么？如果用稻草人的例子讲，答案很简单的。也许你是月称菩萨，你看到杯子，有人问你什么是杯子，你讲杯子是什么？当你执著于这个杯子的时候，你执著的是什么东西？（回答：认为这个杯子是一个物质性的实存。）有一小部分是对的。（回答：是标识。）对了，答案是这样子的。实际上什么东西是你称它的基础呢？是标识。你本身给它的标识，实际上是你认为它是一个杯子的基础。我们说标识这个答案是对的。现在你把它转换成月称菩萨的语言讲出来。（回答：串习所形成的对杯子的概念。）对，就是这个答案。这个串习到底有没有基础在呢？（回答：没有。）对。 再重复一遍。如果说你现在问一个“有部”的论师，你说“当我认为它是杯子的时候，当我对这个杯子生起执著的时候，我所执着的对象，用佛教的语言说我的这个执著所依是什么呢？”有部的论师会回答你说，你的执著所依是组成它的粒子或这些元素。月称菩萨会说不是，他会说你的执著所依是你给它的标识，也就是你自己对它的概念，这个概念是完全没有基础的，这个东西完完全全来自于你自己的习惯，你的串习。 下一个问题就是说，你拥有月称菩萨的见地，好处在哪里？（回答：我们不必去把稻草人给打掉。）对的，那我们应该做的是什么呢？我们现在不需要把稻草人消灭掉，我们要做的是什么？（回答：我们要消灭掉认为那是一个人的幻觉。）这是一个很好的答案，但是对这个答案也有两派的辩论在。你的答案可以说是一种瑜伽修士所会讲的答案。这个答案讲出来，是很对，但是听起来好象不太高雅，所以你讲这个，要很小心。因为，你要知道，在整个这里面，从头开始，从来没有一个人曾经在那边过，记得吗？ 刚才的这段对答是非常重要的，我这次教的整个主题就在这里。 提问：月称菩萨怎么样定义串习的基础是什么？ 回答：你这样的问题，你是以什么立场问的，你是以一个建立见地的立场问，还是你是以一个修行的修士的立场问？ 提问：如果我是问月称菩萨，他会怎么讲？ 回答：串习只在相对的层次存在，你不应该去分析它，你没有办法去分析它。那如果讲到修持的话，他会讲你这个人的烦恼很多，串习很严重，你赶快去做大礼拜。所以说当我们讲修行的时候，修行实际上是以一个习惯去替代或者去对治另外一个习惯，串习。所以在这个情况下，我们就说有所谓的大礼拜，大礼拜本身是一个习惯，用这个习惯去替代或对治前面一个习惯。但是如果站在见解的立场上，在见解的立场上，月称菩萨会说，什么叫大礼拜？大礼拜是身体因缘所生的一种行动，两个手放在头上并不叫大礼拜，或者放在喉咙前面也不叫大礼拜，这个东西根本禁不起你分析，在见地的立场上是这样的。 第158 个偈颂： “虽以七相推求彼，真实世间俱非有；若不观察就世间，依自支分可安立。” 月称菩萨说，在究竟的立场上说，它们当然不存在，就算在相对的立场上，如果你去分析的话，所谓七种对于车子以及车子零件的分析，你就没有办法发现什么叫车子，甚至没有 办法发现什么叫车子的零件。所以车子和车子零件都是因缘所生，都是缘起而生的，所以在相对的层次上不要分析它。 在第159 个偈颂： “可为众生说彼车，名为有支及有分，亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。” 我们通常会认为月称菩萨这样讲呢，没道理，就是说我们的一般相对世界的这个秩序，完完全全被月称菩萨搞乱了，整个消灭掉了，那并不是这样的。月称菩萨反而指着他的对手说，是你们这些人消灭了这个相对世界的秩序。我们说这个是车的零件，所谓车的零件是怎么来的？是因为我们有一个车的这个概念，由这个车的概念衍生出来，所以才有所谓车的零件，它是这样来的。就好象我们说树和树枝，因为有树这个概念，才有东西叫做树枝，但是因为有树枝呢，我们才有树的这个概念，所以两者是互因，就是说是缘起的。所以，当一个人要坐车的时候，他坐在车上舒舒服服的，因为他不必分析车是如何组成的。那月称菩萨说，你们这些人说组成东西的粒子啊，或者说组成一个车子的零件，是物质性的实存的，但是呢这个车子不是物质性的实存，这个让众生都很辛苦。因为众生坐车的时候呢，只有车子呢好象在那边，而那些零件又不能跟他在一起。 第160 个偈颂： “七相都无复何有？此有行者无所得，彼亦速入真实义，故如是许彼成立。” 月称菩萨说，如果你想要证得究竟的真理，如果你的目的是这样的话，用前面的七种的分析方法，能够帮你趋近或者是证得究竟的空性。一个瑜伽修士，如果用上述七种方法分析什么叫车子的话，他找不到什么叫车子。所以这个瑜伽修士，因为这样做呢，很容易证得究竟的真理。但是，在相对的层次上，瑜伽修士会毫不分析相对层次上的东西，因为这个原因呢，他仍然能很轻而易举地坐在这个车上。 第161 个偈颂： “若时其车且非有，有支无故支亦无，如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。” 当我们用这种七支分析的方法去寻找什么叫车的时候，我们找不到一个什么东西叫车。不只我们找不到什么东西叫车，连车子的零件我们也找不到。月称菩萨说，所以这就是为什么对我而言，如果你把车子一把火烧掉了，车子烧光了，车轮也一样烧掉了。可是对你来说，如果把车子烧掉了，车轮还好好地在那边。这就是智慧之火如何烧掉，比如我们对于车子以及车子的零件，所给它们的一切的标识。 第162 个偈颂，继续解释： “如是世间所共许，依止蕴界及六处，亦许我为能取者，所取为业此作者。” 所以，在相对的世界里面，我们接受五蕴，接受十八界，接受六处，接受我，接受除我以外有其他人，不经过分析地我们接受这些。但是如果你分析的话，会变成什么状况呢？就是下面的偈颂。 第163 个偈颂： “非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，此亦非有常等性，一性异性均非有。” 如果你分析的话，自我不是一个什么实存的东西。所以，它也不是恒常的。但是，它也不是不恒常的，同时它也从来没有生起过，因为它从来无生，所以也没有办法去终止它，也无灭。所以我既不是和蕴为一，但是它们呢也不异，就是不是不同。这也就是说，如果你去分析的话，没有一个所谓叫做“我”去成佛的，也同时没有一个“我”到轮回里面去。那最 后我们的对手忍不住了，就问月称菩萨，“好吧，你讲了这么多，到底“我”的这个感觉，这个“我”是怎么来的？” 第164 个偈颂： “众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。” 这个偈颂就是我们谈了很多的串习、习性。很久以来，众生有一个习惯，这个习惯是什么呢？认为这个是我，由这个毫无基础的这个我出发，于是开始产生了对于我的执著。这个标识或者是标签，我，这个我是怎么来的？这一个标签，我呢，月称菩萨仍然是以完全不分析的方式来接受它，因为你一去分析它，它根本就不见了，它根本就没有。我们在休息之前，可以问几个问题。 提问：我在这里听您讲，讲无我，我听、我想，但是心里在想，我在反应你所讲的。您怎么说明我在想的这个我，是一个无我呢？ 回答：这又是一样，你把两个东西混到一起了。哪两个呢，就是建立见地和实际的修持，你把这两个混到一起去了。这个问题问起来，好象总是有点情绪在里头，我们明明坐在这儿，你怎么说没我呢？月称菩萨的答案，他会这样答， “正因为你认为你在那边，“你认为”就是一个很强的串习，正因为有一个很强的串习，所以你会觉得你在那边。”这个实际上并不是这位小姐所单独有的问题，实际上多半的人都会有同样的问题，就是说把建立见地和实际的修持这两件事混到一起了。当我们在讲建立见地的时候，没有一个东西是存在的，从自我到成佛中间，没有一个东西是存在的。所有的这一切，我们说怎么样修持啊，怎么样打坐，如何去除烦恼，怎么样证得圣果，这一切完完全全都是相对的。这一点实际上是佛教跟其他的宗教最大的一个不一样的地方。因为别的宗教当谈到究竟的程度，究竟的阶段的时候，他总要留一两件纪念品在那边，比如神啊、天堂等等，他总要留一个。在佛教里面，在究竟的立场上，什么都没有。而这个见地，就是我们要去试图了解的一个见地。因为一直到我们真正能了解这个见地，我们会永远受害于希望和惧怕。只要你认为有一个什么东西你要去得到，有一个什么东西要去抛弃掉，就会有这种状况。 那你下一个问题就会说，如果是这样的话，为什么我的上师叫我去做大礼拜，这实际上是一个渐道，就是逐渐修行的道路。因为只有从这条路，我们才能了解到前面讲的道理。所以，在建立见地上来说，实际上是非常直截了当的，没有什么迂回的地方。所以释迦牟尼佛自己也讲吗，就算是千佛都来了，千佛讲的是同样的道理，这个现象的真理并不需要等悉达多王子成佛来讲才存在，它原来就是这样的。所以，当我们讲，佛，他最后证得了空性，这实际上是一个修道的语言，但是我们没有办法，除了这样说之外，我们讲不出这件事。 实际上我们经常一直讲的究竟真理，实际上它是相对的真理。如果这边有两个人都成了佛，当然他们的状况是很难讲的了，不过呢，对他们两个人而言，没有叫做，这个是相对的真理还是究竟的真理，这一类的问题对他们根本是不存在的。举一个例子，当然他们知道，为了众生好的话，他们知道什么是所谓的究竟真理，什么是相对的真理，这个他们是知道的。他们知道这些不存在，但是，他们也知道，用某一个方式告诉你，是唯一你能够了解的办法。他知道，所修的这个道实际上是假的，是虚幻的，但是他仍然把这个东西，为了你好，把这个道教给你，让你去做，这就是所谓的慈悲，这实际上有非常大的智慧在里面。好，我们先 休息一下，休息五分钟。 第165 个偈颂： “由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。” 因为无我，所以你不可能有所谓我的行为。同时，你也没有所谓我所，譬如说这个是我的感觉，这是我的什么，这种我所也没有。当一个瑜伽行者证得无我也无我所的时候，就得到解脱。 第166 个偈颂： “瓶衣帐军林鬘树、舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。” 月称菩萨说，一切的东西，或者一切的现象呢，都是缘起而生，并不是只有现象界的某几个现象是这样的，而是所有的现象都是如此。瓶子、衣服、网子、军队、树林、或者象念珠这样一串的东西、树、房子、小车子、旅社，我也不知道为什么他要举这些例子，可能是当时月称菩萨想的这些东西。最后结束的两句讲得非常美，以上这些东西，只要你不去分析它，它都是存在的，为什么存在呢？因为佛永远不去和任何的人有冲突、争论的。 第167 个偈颂： “功德支贪相薪等，有德支贪所相火，如观察车七相无，由余世间共许有。” 前面这两句实际上应该是并排摆着，它们其实是相对的。比如功德和拥有这些功德的人，贪和贪心的人，这两个是相对的。比如我们说茶杯和组成茶杯的这些粒子，我们说，我和蕴。以上这些东西，如果你以前面讲的“七支”的方法去分析呢，你就找不到一个实存的东西，但是如果在相对的层次上不去分析呢，它们都是存在的，都是有这些东西的。 第168 个偈颂，再次解释： “因能生果乃为因，若不生果则非因；果若有因乃得生，当说何先谁从谁。” 如果某一个东西能够产生结果的话，这个东西我们就给它一个标识叫它做因，如果某些东西不能产生因，我们就不叫这些东西为因。结果之所以会产生，只有当它有因的时候才会有果。那如果我们说因果是互相依存的，是缘起的，那什么能够叫做最原始的因呢？所以，这些理论家经过了很大的辛苦，去创造出所谓的创造者。但对月称来说呢，因果这种形式非常好，因为因和果是互相依存的，是缘起而生的。 第169 和170 两个偈颂，解释得更多： “若因果合而生果，一故因果应无异，不合因非因无别，离二亦无余可计。” 如果一个理论家认为因果两个是独立的，当我们说那些相信因和果都是独立存在的，我们这样讲的时候呢，几乎包括了一切，也包括了那些相信神的人，因为他们认为神创造了一切，所以两个因果是独立存在的。现在月称菩萨分析，当因产生果的时候，因和果有没有真正地接触呢？如果有接触，就是它们两个碰到的话，就是合一的话，那两个就是一样，这又何必要有结果呢？那一个独立的因去碰到一个独立的果，什么叫一个独立的果，就是它已经存在的果，这两个碰到一起的时候，这个果已经独立存在，那又何必要前面的那个独立的因呢？我们如果说因果假如不接触的话，就像我们说一个创造者创造被他创造的这些东西，这 两个它们并不接触，那在这种情况之下，任何一个东西，就算那个东西跟那个结果毫不相关，它也可能创造啊。这就好像说，只要你种下针下去，就可以长出果。 第170 个偈颂是继续 “因不生果则无果，离果则因应无因，此二如幻我无失，世间诸法亦得有。” 现在，又有人问，那如果这样，怎么样建立所谓的因果观念呢？对我月称来说，因果两个都是幻相，都是虚幻的。而前面同样的问题，因果两个它会不会相遇，这一类的问题对我来说不能成立。因为对我来说，我的因和果两个都是虚幻的，两个都是缘起所生的，所以没有所谓因果碰不碰到一起的问题。 第171 个偈颂，我们的对手又来讲这个问题了： “能破所破合不合，此过于汝宁非有？汝语唯坏汝自宗，故汝不能破所破。” 对手讲，好，现在你这个自称月称的人来破斥我们的理论，你破斥用的这个理论和我们被你破斥的理论，两个是接触还是不接触呢？我这个问题就可以破除掉你的这种破除的方法。 第172 个偈颂，对手继续说下去： “自语同犯似能破。无理而破一切法，故汝非是善士许，汝是无宗破法人。” 对手说月称啊，你是一个根本没有见地的人，你只不过是一直破斥其他人，人家有一个理论，你就破斥他。所以这就表示什么，你呢根本不入圣者之流，就是圣人根本不认为你跟他们是一样的。换句话说，你这种做法是不好，不对的。 第173 个偈颂： “前说能破与所破，为合不合诸过失，谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。” 月称菩萨说，你所问的就是一个破斥者和被他所破斥的理论，两个接触不接触。这种问题只有对一个建立起自己理论的人，才有这种问题存在，我从来没有建立起自己的理论，我也没有这样的过失。 第174 个偈颂： “如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。” 举例来说，当有日食的时候，你不能直接看太阳，对不对，你就通过一面镜子看太阳，你看到镜子的时候，你就知道太阳被蚀掉多少了，你可以讲出这个。那个时候，天上的太阳经过日食，还有镜子里面太阳的影子也有日食，这个时候我们不必担心天上的太阳跟镜子里的太阳的影子，两个到底有没有接触，这个不用担心。但是，镜子里的太阳还是有这样的功效在。这个是月称菩萨非常特别的一点，他甚至说我所破斥的东西，连我的破斥本身在内，它也是在相对层次的，请不要去分析它。我对你的破斥实际上跟刚才举的例子一样，就是象太阳的日食和镜子里日食的影子一样，就是这样在运作的，这样还是很有效果的，还是能做很多的事情。 第175 个偈颂： “如为修饰面容故，影虽不实而有用，如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。” 在镜子里面有你的像，这个像当然不是你真的脸，但是你用这个像，就可以在自己的脸上把自己弄得漂亮。这个时候你不用担心你的脸和镜子里的像，这两个是接触啊，是不接触，这个不用担心。这个时候，月称菩萨说他的对手，你智慧的脸被你所发展出来的理论遮住了。 为了要除去遮住你的这些理论，这些尘土，所以我给你这些虚幻一样的这种驳斥，这种分析。所以，我的破斥，我的分析，不但可以破斥别人错误的见解，同时也能让你了解到智慧。 第176 个偈颂： “若能了因是实有，及所了宗有自性，则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。” …月称菩萨讲，我们中观师从来不认为有一个实存的分析，我们也不认为有一个实存的被分析的对象，所以你不要试图拿我们的方法来攻击、反击我们，这只会让你觉得非常疲惫。 第177 个偈颂，是非常美的一个偈颂： “易达诸法无自性，难使他知有自性，汝复以恶分别网，何为于此恼世间？” 对于我月称来说，要让这样一个理论师了解到一切东西都不是实存的，其实很简单，因为我有各种各样的例子比喻给你听，比如我可以说这是幻影，这是海市蜃楼，这是镜中影，我可以用这些例子跟你讲。但是，对于你这样的理论师来说，如果你想要向我月称证实有什么东西是真实存在的，你举不出例子来。所以，在这种情况下，你为什么要花这么大的力气，去编织一个错误的见解的网，你何必要这样做呢？ 第178 个偈颂： “了知上说余破已，重破外答合等难，云何而是破法人？由此当知余能破。” 前面我们所用的分析，譬如不自生、不他生等等的方法，还可以继续来用。这个时候，月称菩萨对对手讲，“你要了解到这一点，因为你是相信有什么东西实际上存在的，而我从来没有相信过什么东西是实际存在的，所以你用我的辩证方法来反击我，这是毫无一点效果的。也就是说应成中观派是用对手的逻辑来反击打倒对方。这是因为你有一个理论建立起来，所以我可以破斥你，对我而言，我从来没有建立任何的理论，你如何能拿我的东西来破斥我？我没有理论啊。” 以上是结束了人无我。 从现在开始，就比较简单了。从明天开始，我们讲大乘是什么？大乘是如何如何？在这之前所讲的，实际上是包含了大乘、小乘或者是声闻缘觉。月称菩萨讲过，就算一个人只想要证得阿罗汉，他也要知道法无我、人无我，他也要了解。但是，问题就是在从下面以后，我讲的多半都是一些专有名词，没有太多的解释，如果你要知道这些名词的解释是什么，可能你要看别的书。下面说的呢是，譬如十一地菩萨不同的名号、一些专有的名词。 提问：前面讲的无我，如何说无我能够成佛？我认为也许是这样，我们出生，我们就像一条船一样，那里载有很多的恶业，我们可以用这一生清除很多的恶业，这个船就比较轻了，最后就可以渡过河，最终至于成佛，是不是这样？ 回答：你这样讲呢，当然就是为“我”，说了很多的话。自我不是一条船，修道才是你的船。就算在相对的层次上，所谓的自我也是根本不存在的东西，只是一个名字。当然，这个名字本身的力量很大的。也许我们应该说是一个标签，这个标签的力量很大。 提问：有一个偈颂，“若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱”，我想得到一点明确的答案，是不是只要了悟我、我所皆空，这样就可以得解脱，还是说我们在修持的过程中需要证得某 种境界才会得解脱？ 回答：这两句偈实际上讲的是一个很大的东西。如果你真正能够体验到，即便只是一刹那之间体验到偈颂的这两句，你就会证得菩萨初地。证得菩萨初地呢，你想在一刹那之间面见一百个佛，就可以马上见到他们。如果那个时候，你想把自己的肢体肢解开去供养一切的众生，你也可以那样做。你记不记得，如果说你真的能够证到这样的话，就算古代功德具足的那些阿罗汉，他们已经证得阿罗汉的果位，但是他们一切的功德都还比不上你，他们一切的光芒都会被你遮盖过去。那个时候，当然你的智慧呢，其实不能够真正地那样地超越，或者说让你的光芒完全超越，并不完全是你的智慧。对一个像我们这样的凡夫来说，如果说一个完完全全成佛的佛和一个证得初地菩萨果位的菩萨在一起呢，一个凡夫分不出两个的不同。不过那样已经不错了吗，对不对。 提问：如果月称菩萨讲，在相对的层次我们不应该去分析它，我们就接受那么一个形状的玩意儿叫车。那么在相对的世界里，我们什么时候要分析，分析在什么时候用呢？ 回答：这个问题很不错。当我们的修持受到一些东西的影响，尤其是被一些宗教师的理论带着走的时候，在这个时候。当然可能在修持中，一个车的概念大概不会给我们惹什么麻烦，我们用别的例子在这儿讲。比如有人跟你讲，我看到你的前生，你的前生可能什么事情不对。象类似这样的话，你就会非常地害怕。这一类的事你不要认为它不会发生在我们的身上，它经常发生在我们的身上。现在我给你另外一个好的例子。比如你从香港跑来看我，你来的时候，你有这种期望，你认为我可以帮助你解决某些问题，但是你不知道这实际上是你自己的期望。因为，在这个时候，为什么呢？就是你认为这一个仁波切拯救者呢，他是独立实存的一个拯救者。所以你来的时候，你来见我，然后我也不知道自己做了一些什么，也许就拍拍你的肩膀啊。有两件事可以发生，一个好事一个坏事，如果说我拍拍你的肩膀，你真的把那个问题解决了，其实是一个坏事。为什么呢？因为这样，可以说是确认了你原来就有的这个烦恼，你会说“嘿，我老早就知道，这个仁波切是刻意这样做的。”也可以是一件好事，但是如果是好事，实际上就要看你了。比如说你到我这儿来问我一个问题，我就给你念了十万遍的咒，给你一个灌顶，给你挂一个什么东西，结果无效，你可能就觉得很失望。如果你对于前面发生的，比如你来了，结果我做了一些什么，但是无效，这件事本身是我说的好事。但是对于好事的处理，如果你觉得是无效，实际上这件好事你并没有好好地来处理它，你就会觉得失望。但是呢，如果说经过前面这些东西，假如你的感觉是这样的，你觉得，唉呀，其实是我自己的期望吗，我的期望太高了，其实不是这样的。如果是这样的话，你倒可以从这件好事里得到一些还不错的东西。在这种情况下，你知道到底是一个什么样的状况？因为如果是这样的话，我的责任就没有这么大了。 提问：我想提出一个反击前面说的车子的形状的问题。也许从形状上呢，你找不出一个车子的基础在，但是会有一个机会的可能性。比如我永远可能没有办法画成一个完完全全最标准的正方形或者是圆形，但是我有这种可能性去画。比如形成一个人是由基因形成的，那我也可以说这种基因有很多很多的可能性。 回答：对于这个问题，这个问题在法国教这个《入中论》的时候有人曾提出来过，我们讨论了很久。我认为月称菩萨仍然会说这是一个串习。在法国讨论的时候，有人举例说在数学上，无论你怎么说，2 加2 绝对不可能成为5，就是4。月称菩萨对于这个东西会这样回答，你这个看起来是一个非常合乎逻辑的答案，但 是实际上就是你的串习，因为你已经学了很久，你觉得2 加2 就是等于4，这是你的串习。 提问：我其实上面的意思是，比如我们说一个完美的圆形，没有一个人画得出来，也许我们的可以用电脑画得非常非常接近它，但是仍然没有一个人能画。但是不管我们画不画得出来完美的圆，一定是有一个什么概念，我们才知道什么叫完美的圆。完美的圆的概念应该是我们画得不太完美的圆的基础。 回答：月称菩萨会这样讲，这一切是互因而起的，就是缘起的。为什么你认为有一个完美的圆，因为你认为有方形，所以你就认为会有圆。 （好像又是一讲） 第十八讲： （诵读心经） 现在，我们开始讲的是标准的大乘的见地。 上座部，或者我们称之为根本部，或者根本乘，也就是一般习称的小乘，他们也有自己的见地。以往的大师们一直都认为佛教的修行者在外相上，就是外面的行为上，应该以根本乘，也就是一般俗称的小乘为标准。内在呢，应该修持大乘。现在的状况，好象有一点正好相反。然后秘密的呢，当然修持金刚乘，为什么把金刚乘称为密乘或者是密咒乘，就是这个道理。虽然，在名称上我们称为上座部、大乘、金刚乘，但是非常重要的一点，你要知道金刚乘是大乘的一个部分，这是非常重要要了解的一点。 不同的佛教的派别或者是佛教的乘，它所兴盛的地点、国家以及所兴盛的社会和时间也都不同，这就表示不同佛教的派别，对于不同的地方的适应性不同。我想中国一定是有很大的功德，才能够出现像菩提达摩这种大师，能够把佛法带到中国来。如果我们仔细地想一下，这些以往的大师们是经过了什么样的努力，什么样艰苦的环境，才能够把佛法从印度带到中国来。然后他们在新来到的这个社会里，设下什么样的模范，所起的这种的领导作用，他们所具有的这些慈悲。如果我们想到这些的话，我们就会同意，即便是每一个中国人把整个地球都用黄金铺满了，也没有办法报答他们的这种恩惠。 如果我们去任何一个大乘的寺庙或者是出家人那边，你都会看到，即便这个寺庙或者是出家人本身并不真的去修持，但是他们永远讲得出慈悲或者是慈悲的道理让别人知道，要怎么样对众生慈悲，要怎么样去救度众生这些道理，即或他们不修持，他们都会讲这些道理。所以你就知道呢，这边仍然有多么大的功德，才能让这么难得的一个教授仍然流传到今天。 像缅甸或者是泰国这些地方呢，上座部的教法在那边非常兴盛。他们所选择的这条修道的道路，实际上是他们所具有的功德所得到的。 如果我们在像泰国或者是缅甸这种国家，你在一个绿油油的稻田当中，看到一个穿着黄色僧袍的比丘走过去，这是一件非常不得了的事。在现代那么长的时间下来，还有这样的比丘活在世界上，还可以呼吸，还可以走路，这对于我们都是非常非常重要的。即便那个比丘晚上偷看电视，这都没关系，因为他所存在的形象的作用，我们能够看到他的形象，对我们 都有非常大的影响。如果那个时候，你能够两手合掌，放在头上顶礼呢，你一定会造成非常大的千百倍以上的功德。 我自己并不是一个净观非常强的人，我实际上是一个非常喜欢挑剔、疑心非常重的人，我很少会热泪盈眶，这种情况太少了。但我还记得，有一次在曼谷，美国大使馆外面，我在等美国的签证。那天早上我去得很早，因为我想排第一位。我很早就去了，结果六点钟的时候，看到有20 个非常庄严的和尚走过来，我就想他们这些和尚来这边干吗，美国大使馆也是关着的。突然在这个时候，美国大使馆的门开了，美国的大使出来，跪在地上，供养他们，我看到这一幕，热泪盈眶。我看到那一幕，我自己觉得有一点不好意思，因为我知道在泰国的出家人，当他们接受人家供养的时候，无论跪下来供养的是美国的大使，或者是泰国的国王，泰国的出家人连看也不看一眼，从来也不会说谢谢，供养完就继续走他的路。他也不会说留下来问“你有没有名片啊，留下电话号码以后联络，好不好。”这些和尚和西藏的出家人一比，我觉得有点不好意思。同样，在台湾，我也去过一些寺庙。我看到这些寺庙，有的也非常宏伟，非常大，寺庙里面有一尊非常高大的金身的佛像，那个寺庙可能是一个非常大的组织，里面点着香，放着阿弥陀佛的佛号，这些我都没有什么感动。但是那边的出家人，从他们嘴里讲出来的永远都是说，为所有的众生如何如何，讲非常慈悲的语言，这是非常难得的事。 有的时候，这种情况不太多，但是偶尔你假如去一些藏传佛教的大师那边，他会给你讲 “净观”。也许讲的人本身也做不到，但是这没有关系，就算有这个名词存在，就已经非常非常难得了。因为总有那么一天，这些穿着黄色的，在路上非常安详行走的比丘的形象再也看不到了。也许有一天呢，所谓“为众生如何如何”这个概念永远不存在了，也许有一天“观所有的众生如同本尊”的这种净观完全不存在了。当真的有那一天来了的时候，那真的是黑暗时期。这个词，“空性”，也许有一天它再也不存在了。所以我们实际上非常幸运，也许我们没有办法修持，但是至少我们在讲，在谈论它。 今天，我们就谈更多一些，今天特别谈一下大乘的见地。因为从现在开始，月称菩萨在这本书里再也不和什么对手对论，没有对手了，就有一些专有的名词，我希望今天晚上能讲很多。我们需要了解的就是三乘，就是大乘、小乘、声闻缘觉乘，这三乘他们都需要知道人无我和法无我的道理，他们知道这个，才能救度许多的众生。佛又把空性扩大开，讲了很多种不同的空。这就是下一点偈颂所讲的。 第179 个偈颂： “无我为度生，由人法分二；佛复依所化，分别说多种。” 第180 个偈颂： “如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘。” 佛，当他要讲的比较仔细的时候，就说16 种空性，如果简略地讲，就说成四种空性。 第181 个偈颂： “由本性尔故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦尔。” 眼睛的本性空，并不是有什么别的让眼睛空，而是眼睛的本性是空的。这一句话，实际上是非常重要的。当我们很多人在修持空性的时候，我们都是去看，或者是我们去认为什么东西消失掉的，或者是什么东西没有了，或者是什么东西成为空了，如果我们这样去看、去修持，我们所讲的其实不是它的本性空，而是什么东西不见了或者是什么东西消失掉了。所以这里首先跟你讲呢，它的本性是空的。 第182 个偈颂： “非常非坏故，眼等内六法，所有无自性，是名为内空。” 因为它们没有什么东西在本性上是存在的。因为生、住、灭这些东西，本性都是空的，所以一切的眼、鼻、耳等等这些，它本性是空的，这个称为内空。 第183、184 个偈颂： “由本性尔故，色由色性空，声香味及触，并诸法亦尔， 色等无自性，是名为外空。二分无自性，是名内外空。” 色本身对于色而言，是空的。其他的声香味触和法，也就是一切的法，这些对于它们本身是空的。这种空，我们称之为外空。而一切的感官是空性，感官的对象也是空性的，这两个被我们称为内外空。这些不同的空性，它的目的是什么呢？它是为了不同的众生。对于某一些众生，你要先教他外空，有一些可以反过来。 第185 个偈颂： “诸法无自性，智者说名空，复说此空性，由空自性空。” 这个偈颂是非常出名的一个，一再一再地被人引用。诸法离于自性，以前这些有学问的人说这个是空性。但是，空性本身也是离于自性的，这个是我们说的，叫做空空或者是本性空。 第186 个偈颂，再次说明： “空性之空性，即说名空空，为除执法者，执空故宣说。” 当有的人学习到空性之后呢，他又会把空性再当作是一种现象，当做是一种法。为了要除去这种执著，所以佛说空空，就是自性空。这个空呢，实际上经常别人谈论到的空空，就是讲的这个空。 第187、188 个偈颂： “由能遍一切，情器世间故，无量喻无边，故方名为大。 由是十方处，由十方性空，是名为大空，为除大执说。” 在任何方向，实际上都是无边无际的，任何一个方向，都有无数无量的众生，而这些众生呢，对他们而言，又有不同的方向。在各个方向，东南西北上下等等，这十方，每一个方向它的本性都是空的，没有一个叫什么究竟的东方，究竟的南方。在我们这个相对的世界，当然最大的东西就是方向，所以说这种空被称为大空，也许可以叫伟大的空或者是方向的空。 第189、190 个偈颂： “由是胜所为（去声），涅槃名胜义，彼由彼性空，是名胜义空， 为除执法者，执涅槃实有，故知胜义者，宣说胜义空。” 涅槃是所有跟随三乘修行的这些修行者的究竟的目标。但是，就算是涅槃或者我们说成佛、解脱，本身也是空性的。这是我们说的胜义空或者是究竟空。之所以佛要教授这种空，是因为避免有人把涅槃或者把成佛解脱也当作是一个实存的现象，而执著涅槃是实存的。对于这种弟子，佛就教授胜义空。第190 个偈颂第三句，月称菩萨特别强调，是谁教导这个胜义空呢？是那个已经证到胜义谛或者说佛果的人教导的，他说成佛或者是涅槃这件事本性是空的。 第191 个偈颂： “三界众缘生，故说名有为，彼由彼性空，说名有为空。” 三界是由一切很多因缘而产生的，所以，它们都是组合的现象，照佛教术语来说是有为。而一切组合的现象，一切有为的本性是空的。这就是我们说的一切组合的现象本性空，也就是有为空。 第192 个偈颂： “若无生住灭，是法名无为，彼由彼性空，说名无为空。” 如果没有生、住、灭这些的话，这个现象就是非组合的或者我们说是无为。因为我们有这个习惯，当我们谈到有为法，也就是说组合的现象的时候，一个人就会很自然地想到，那跟这个相对的一定是有非组合的现象，就是无为法。佛告诉我们，非组合的呢，它本身就是空性。 第193 个偈颂： “若法无究竟，说名为毕竟，彼由彼性空，是为毕竟空。” 这种空性，如果用比较平常的话讲，就叫无边际空，就是没有边际，没有界限的空。在我们所生活的这个世界里呢，其实我们没有体验过什么叫无边际。也许我们可以想象在某一个方向一直下去是无边际，或者说天空是没有边际的，但是实际上我们没有体验过什么叫无边际。但是无边际实际上是报身佛所有的一项财富。比如我们说无量光，无量的化身，实际上我们说阿弥陀佛就是无量光，长寿佛实际上就是无量的化身的意思。但是无边际本身呢，它是空性的，所以这个就是我们称的无边际空，或者是书上讲的毕竟空。这个实际上是非常重要的教授，因为有的人呢，可能会执著于报身佛的无边无量的功德，如果是听到这个毕竟空的话，就全部都没有了。 第194、195 个偈颂： “由无初后际，故说此生死，名无初后际，三有无去来， 如梦自性离，故大论说彼，名为无初际，及无后际空。” 这个空叫做无始无终空，这边你要非常注意，是无始无终空，而不是说开始和终了是空的。因为一般的大乘经常会这样讲，轮回是无始无终，没有开始，没有结束，所以有人会把无始无终本身当做一种现象，这里讲所谓的“无始无终”，它本身也是一种空性。月称菩萨说轮回实际上是无始无终的，轮回也没有所谓的来和去。就像你做梦的时候，没有办法说梦从何处来，梦走向何处去，消失在哪里，没有办法讲出来。就好像你在梦中梦到一个茶杯，等到你醒了以后，并不是说你梦中的那个杯子打破了或者是被人偷走了，所以你找不到茶杯，而是说根本这个本性就是空的。而这个所谓“无始无终”，本身也是空性的。在大论中，也 就是在《中论》里讲过这个。 第196、197 个偈颂： “散谓有可放，及有可弃舍，无散谓无放，都无可弃舍； 即彼无散法，由无散性空，由本性尔故，说名无散空。” 很简单。也许象这些，真的要了解它是不容易了，不过从字面上看好象不难。这种空性叫做无可舍弃空，就是没有什么东西要去舍弃掉的。当我们谈到舍弃什么东西的时候，表示你要丢掉一个什么你不要的东西，你要把它舍弃掉，这是空性里面最伟大的空性。这实际上和我们前面举的例子，就是稻草人和人，就是你认为那是一个人的故事非常配合，在这个故事里，没有什么真正的人要去舍弃掉。这个所谓的自我，并不是一个真实存在的东西，你没有什么可以舍弃的。所以，当你经过做了十万个大礼拜，修了十万遍的金刚萨垛以后，你终于成佛了，其实那个时候你才发现，你没有做什么，也没有清净什么东西。当然在这边你立刻的反应，你就会讲，那我们为什么要干这些事呢，既然没什么东西可以舍弃，我们修这些做什么。这两个偈颂就是答案。这个空不是叫舍弃空，而是叫无可舍弃空。这就表示，你有什么东西是要舍弃吗？当然不是。这就是大乘的经典都象是讲一些疯疯癫癫的话。这也就是我了解，为什么一个非佛教徒，只要来这边听一堂课，他就永远不会再来的理由了。 第198、 199 个偈颂： “有为等法性，都非诸声闻，独觉与菩萨，如来之所作。 故有为等性，说名为本性，彼由彼性空，是为本性空。” 这是另外一个非常伟大的教授。一切的现象，一切的法，无论是有为法、无为法等等，这一切现象都不是由一切什么声闻、缘觉、菩萨、甚至是如来，所制造出来的。但是，一切这些现象的本性，比如有为法，就是前面讲的，譬如我们制造出来的这些有为法的本性是空的，所以这个叫做本性空。 第200、201 个偈颂： “十八界六触，彼所生六受，若有色无色，有为无为法， 如是一切法，由彼性离空。变碍等无性，是名自相空。” 这是一切现象、一切法，空。一般所教授的空性，实际上是这个空性。第200 偈颂和201 个偈颂前两句，讲的是一种空。说一切的现象，一切的十八界就是十八种元素，六种感官，六种受，然后一切组合的、非组合的各种现象，一切都是空。这就是我们称为的一切法空或者是一切现象空。201 个偈颂最后两句，是另外一种空。或者应该这样说，201 个偈颂的后两句，实际上可以说是解释另外一种空性的开始。这个空，实际上很象昨天那位外国朋友讲的，我们有的时候会说，这个东西看上去也许是空的，但是它的背后一定有一个有效的什么东西在。比如我们说画一个圆，最圆满的一个圆形，我们可能现在用任何的器具或者是电脑，都画不出一个完美的圆，但是它背后一定有一个有效的，就是我们认为实际上有一个完美的圆形存在于它的背后，我们才能有圆的概念。所以这个在背后的有效的东西，有点象我们说这个人表面上看起来脾气不太好，其实他的心肠很好。我们会说外面表现出来的不算什么， 但是它背后有一个真正有效的状况。这种空性实际上多半是对于理论师说的。这个空，下面解释了很多，我们就往下讲。这个所谓的空性怎么讲呢？象前面讲的，这个现象显现出来一些什么，但在它背后有一个真正的本性，真正的东西，这个东西是什么呢？真正在在背后的东西呢，是空性。下面的十四个偈颂，就是解释这两句话，但都是讲它的性质。 第202 个偈颂： “色相谓变碍，受是领纳性，想谓能取像，行即能造作，” 可以说这些的性质呢，大部分都是有部的论师建立起来的，月称菩萨也同意。什么叫做色呢？色就是能够组合成一个什么样的形式的，它会有阻碍性，能够阻碍东西的，这种叫做 “色”。什么叫做受呢？受就是一种体验，你能够体验到快乐、痛苦，或者是不苦不乐的体验，叫做“受”。我们对标识和标识的对象，就是标识所依的对象的执著，是我们说的“想”。去造做一个什么，做一种行为，去形成一种行为，是我们说的“行”。识表示什么？就是去分别，知道每一样东西的差别、差异，这个叫做“识”，就是说它可以去分别，能够知道，同时知道各个的不同。我们休息五分钟。 现在讲自性空呢，下面一共有十四个偈颂，这些偈颂就不念了，我就一个一个向下讲了。翻译满清楚的，大家都知道在讲什么。现在越讲越懒了，因为呢，当你看到越来越接近结束，就越到越兴奋了，这样子。 我们刚才讲的呢，实际上是五蕴背后到底什么东西是真正的，讨论这个东西的本性。当然每一个偈颂都是非常精简的，一个偈颂甚至是一句，它里面有很多的意思。如果您是想每一句都要知道真正仔细讲起来的意思呢，就去看《阿毗达摩》。但是因为我们目前这本书主要讲的是中观的道理，所以对每一个都没有深入讲。 第203 个偈颂： “各别了知境，此为识自相。蕴自性谓苦，界性如毒蛇，” 实际上等于是把一本很大的东西只引了一句出来，就讲五蕴的自性就是苦，十八界的本性就象是毒蛇。 第204 个偈颂： “佛说十二处，是众苦生门。所有缘起法，以和合为相。” 佛所说的十二处呢，实际上是一切痛苦的来源，或者说痛苦所生的地方。十二缘起法是什么呢？就是一切因果相交，就是一切和合的，就叫做缘起法。 “施度谓能舍，戒相无热恼，忍相谓不恚，精进性无罪， 静虑相能摄，般若相无著，六波罗密多，经说相如是。” 舍弃东西给别人，是布施。没有痛苦，是戒。没有嗔恨，是表示安忍。不去做非功德的这些行为，这个叫精进。把心向内收，这个叫静虑，就是三摩地。下面这一句很美，什么叫做智慧，什么叫般若？没有执著叫做般若，这些是六波罗蜜。这只是用一个非常简单的定义界定这些。 “四静虑无量，及余无色定，正觉说彼等，自相为无嗔。” 四种三摩地，等于是没有形象的三摩地，比如我们说的四无量心，再比如色界的四种最后加行相。这四种不同的三摩地，就是静虑，是佛讲出来的认为这些三摩地是不受影响或者说不会摇动的。 “三十七觉分，自相能出离。空由无所得，远离为自相。” 三十七菩提分的本性是让你可以从轮回中解脱出去。在座很多大乘的学生，记不记得菩萨的三十七菩提分是什么？讲一些出来。四念处、四清净行（四正勤）、四如意足、五根、五力，七觉支分，八正道品。这三十七菩提分的本性，可以带领一个人或者众生从轮回里解脱出去，用专有名词讲就是“出离”。空性的本性是什么呢？就是没有执著，或者可以讲，在主客之间无作，就是没有什么行为在主客之间。 “无相为寂灭。第三相谓苦、无痴诸解脱，相谓能解脱。” 解脱的三门是哪三个？我只记得两个。第一个是没有标识，这个东西的基础是无相，或者是没有标识；第二是道，道是什么，就是修的道，道是无愿。很抱歉，今天真的记不得第三个了。不管怎么样，这三个东西可以除去障碍。但是它除掉的障碍是一种非常特别的障碍，就是当你在入定和出定之间有一种障碍，它可以除去这种障碍。 “经说善决择，是十力本性；大师四无畏，本性为坚定；” 佛有十力，这个十力的本性，就是能够建立胜义谛的见地。四种无畏，四种无畏的本性是坚定，因为佛的功德不会增加，也不会减少，所以就会无畏。如果一个东西会慢慢减少，那可能你就会害怕，所以佛四种无畏的本性是坚定。 “四无碍解相，谓辩等无竭。与众生利益，是名为大慈。” 佛的四种无分别智的本性，是不终止，就是无竭，没有终竭。利益众生的本性是大慈。 “救护诸苦恼，则是大悲心。喜相谓极喜。舍相名无杂。” 保护其他的众生不受到痛苦，这叫做悲。这里有的句子非常简短，比如喜的本性或者是说喜的相呢，就是喜。舍，也就是平等，平等的本性是无分别，没有什么东西混杂，就是无分别。 “许佛不共法，共有十八种，由彼不可夺，不夺为自相。” 佛有十八不共法，它的本性可以这样解释，就是你找不到跟它一样，你没有什么东西可以是佛不共法的样本，找不出这种东西。中文叫不可夺，就是你没有办法把一个别的东西变成也具有同样的，就是这一类的，这叫不共。 第214 个偈颂： “一切种智智，现见为自相，余智为少分，不许名现见。” 佛的智慧，也就是我们说一切种智，这种智慧的本性是现见，实际上就是现观，当下就可以知道。也就是佛如果要了解一件东西呢，佛不必经过逻辑，用佛教的术语就是不经过比 量，全部的了解都是现量，就是现观。其他除了佛之外的圣者，无论是阿罗汉还是十地菩萨，他们的智慧都是少分，没有佛那么大，那么多，那么圆满。 第215 个偈颂： “若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空。” 一切组合的现象，以及非组合的现象，用比较术语讲，就是一切的有为和无为法的本性都是空的，这种空在这边叫自相空。用比较普通的话说，一个现象背后真正的本质是空性的。这种空性在修道的时候，主要是教授这种空性。这种空在修持当中经常谈到，比如我们在修持当中用分析的方法等等，然后知道很多的现象都是空性，这一切都是幻相。但是在这些的背后，我们总是觉得其实有一个什么什么的本性。比如有部的论师就得到这样的结论，认为一切东西的背后的本性就是无方所，就是没有方向的，好象这种粒子这样的。唯识宗的论师得到结论，识是一切的东西背后的本性。然后他们就给这种本性下了很多定义，给了它很多相，就是它是什么什么。 第216、217 个偈颂： “现在此不住，去来皆非有，彼中都无得，说名不可得。 即彼不可得，由彼自性离，非常亦非坏，是不可得空。” 现在这一刻它不会留下来的，过去和未来根本就不存在。不管怎么说，时间根本都是不存在的。但是这个不存在本身呢，它是空性。这个可以叫做不存在空，或者是不可得空。 第218 个偈颂： “诸法从缘生，无有和合性，和合由彼空，是为无性空。” 一切的诸法，也就是一切的现象，当因缘具足的时候生起，但是在究竟的立场上，并没有什么叫做聚在一起或者是和合。我们所说的聚在一起或者我们说的和合，只是给这种情形的标识而已。这种聚合或者和合的现象，实际上是空性的，就有点象我们说一个森林，是很多的聚合，这个我们所谓的聚合，实际上只是一种标识。这个是我们说的这种空。 以上是我们用很详细的方法来讲空性的话呢，所谓的十六种空。 第219 个偈颂： “应知有性言，是总说五蕴，彼由彼性空，说名有性空。” 一切存在的现象，我们可以把它总括为五类，就是五蕴。我们说五蕴自性空，叫做有性空或者是实质空。 我要讲一件很重要的事。因为我们是在介绍不共，或者说是很特别的大乘的见地。前面我讲过，就算是声闻缘觉呢，他们也了解人空和法空的道理。这里有几个很重要的问题要问的，因为不同的学者讲的不一样。龙树和弥勒，对于这一点的观点就不同。龙树和弥勒的观点不同，主要是在定义什么叫做法空，也就是现象空上。月称菩萨是龙树菩萨的跟从者，所以我们就会说，缘觉呢他也了解法空。但是弥勒不是这样说的。 龙树菩萨的观点是这样：为了要能够证得人空，当然你要知道五蕴是空，因为不管怎么样，五蕴是人或者说是我的间接的目标，所以你至少要知道五蕴空。所以从这一点说呢，龙树菩萨的解释是说，所以声闻缘觉他们也一样了解法空。而弥勒就不把五蕴当作人以外的现象， 他把五蕴当作是人，所以是成为人空的一部分。他们两个这样讲都是有道理的。因为龙树菩萨在写论的时候，支持他的主要是从经上得来的，而在《般若经》里面呢，佛曾讲过，就算想要证得声闻乘，他也要了解般若，就算是要证得缘觉乘，也要了解般若，这个般若当然包括了人空和法空在内。所以龙树菩萨用佛经上讲的，来支持他所写的论，所以才有这个观点。弥勒菩萨在他所作的《现观庄严论》里，因为主要是讲菩萨每一地的状况，所以他就强调法空即现象空，只有菩萨能够真的了解，只有菩萨能够证到。所以在他的观点里，就把声闻缘觉排斥在了解法空的人群之外。讲这个呢，是因为这两个是过去非常伟大的论师，他们所写的东西，现在是两个大的主要的系统，所以我特别强调这一点。 第220 个偈颂： “总言无性者，是说无为法，彼由彼性空，名为无性空。” 这是讲非组合的现象，也就是我们说的无为法，它也是一种现象。但是这种现象呢，不是实质的现象，所以本性也是空。就像天空，之所以称之为天空，因为没有什么东西在那边，没有什么可以指出来的东西在那里，所以叫天空。这一类叫做无性空。 第221 个偈颂： “自性无有性，说名自性空，此性非他作，故说名自性。” 我们所说的自性或者说本性，就是无做作，就是本性的定义。空性不是一种做作，而这个不做作的空性呢，它本性也是空的。 第222、223 个偈颂： “若诸佛出世，若佛不出世，一切法空性，说名为他性， 实际与真如，是为他性空。般若波罗密，广作如是说。” 就是说不管佛出世与否，一切现象的究竟本质是空性，这种空叫做他性空。这种空是没有其他的性质在里面。为什么叫他呢？这个他是表示对佛而言，佛所了解到的空是这样的，所以说这个空只有佛所证到的。第223 个偈颂的前两句说，这个呢是实际的本性，也就是我们说的真如。这种本性呢，除了佛之外，其他的人无法证得、了解。 以上是二十种空性。223 个偈颂的后两句，月称菩萨讲，以上的十六空以及四空，是佛在《大般若经》里所说的。 第224 个偈颂： “如是慧光放光明，遍达三有本无生，如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定。” 六地的菩萨因为他了解到十六空，他的心从一切的烦恼中解脱出来，所以他看到三界，也就这边说的三有的时候，就好象看到有一种水果（庵摩勒果），这种水果可以同时看到外面，也看得到里面，就象看这种水果。这个比喻是说六地菩萨在座上的时候，是这样的。在座下的时候，他用一切的相对真理或者说相对层次的方法，也就是这里说的名言谛，也就是我们前面说的布施、持戒等等。这样子，他就可以进入“苦集灭道”的灭定。 第225 个偈 “虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生。此上复能以慧力，胜过声闻及独觉。” 到这里呢，他就进入第七地，这个菩萨就进入七地菩萨。非常难得的六地菩萨，虽然已经证得了离于二边的智慧，但是他毫没有一点点的骄傲，反而对于那些没有救护的众生产生 慈悲心。当这个菩萨进入七地的时候，他就可以胜过声闻和缘觉，不仅是在功德这方面，他的智慧在这个时候也超过了声闻缘觉。 第226 个偈颂： “世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。” 六地菩萨就象是鹅王，他可以带着那些鹅飞越大海。六地菩萨他有两个翼，一个翅膀是胜义谛，另外一个就是世俗谛。一个是究竟真理，一个是相对真理，这两翼是非常的广阔，所以这个时候他就可以超越过声闻和缘觉，能够带领所有的鹅飞。当他在飞行的时候，如果需要风的帮助的话，他就可以聚积风，实际上这些风就是善的功德，能够帮助他飞行。这样子，他就可以飞跃象海一样广大的诸佛的功德，无量的功德，他可以飞跃过去。藏文本的最后一个字，就是“去”，说明他还没有达到，但是他已经在飞了。但是到这个时候，这一地的菩萨已经超越其他所有的了。记不记得当初地菩萨的时候，他只是一只小鸟，但是那个时候，其他的鸟还是很尊敬他。因为这个小鸟虽然智慧不太够，但是功德很大。但是到这个时候，他超越了其他的一切鸟，他现在带头在前面了。 讲到这里，是六地的菩萨。这次就讲到这里，也许再有一次就可以结束掉这本书。 第十九讲： （念心经） 如果我们从佛教哲学的角度来说，这本书最困难的部分已经结束了。这一次我们要讲的这些章节，说起来它是超过我们所能够想象的，因为谈的是佛菩萨的境界。为什么说第六章，以佛教哲学的观点上来看，是最难了解的？因为在第六章，月称菩萨介绍了中观应成派的基本见地。依照佛教教授的传统，我再次把中观需要注意的一些重点，再跟大家简单地讲一下。 当我们提到老师和学生来学习中观的时候，它本身就有一个难题存在。在我们这个时代学习中观，从某一方面来说，我们学习的态度，如果跟我们学习康德的哲学或者学习柏拉图，或者学习牛顿的哲学一样，用这种态度来学习中观可能更有利。因为，在我们这个时代，当我们来学习康德的东西或者是牛顿的东西的时候，我们会把他们当作是发现某种特定现象的发现者或者哲学家来看待，并不是把他们当作天神或者说神奇的人来崇拜他。但是，从另外一个角度来说呢，我们所读的佛教哲学，并不是让你只读几遍就放在书架上的东西，中观是可以运用在你每天的生活上的东西。但是呢，因为我们要做的是一个宗教的或者说是某种需要虔诚心的事件。所以我们在中观之外，又会牵扯到很多的，比如祈祷啊，比如我们刚才念了《心经》之后，我们还要念一个赞，来赞颂文殊菩萨等等的这些方法。当这两个东西碰到一起的时候，就会发生一种现象，就是一个人要不然就是太过分在佛教哲学上面，要不然就是太过分在自己的情绪上面，会产生这两个极端。 身为一个佛教徒，我会这样来定义，以往的这些不管是哲学家或者是科学家，或者是现在、未来的哲学家或科学家，他们的目的都是为了发现真理。不能了解真理，它本身就是一个痛苦。许多个世纪以来，许多不同的国家的不同的领袖，都用不同的方法希望找到各种各 样的事实，就是希望能够真正发现真理。实际上在我们没有找到真理之前，你永远不会觉得安全，这就是我们为什么要不断地去探索、寻找真理的理由。所以，月称菩萨的《入中论》，尤其是第六章，实际上就是我们用另外一种分析的方法，希望能够找到真理。完全地证悟到真理，就是佛教所说的“涅槃”，当然你可以不用这个名词，但是就是这回事。如果你站在黑暗的这一边，就是表示你不知道真理，要不然就是你对真理的认识不完全，不管是这两种状况中的哪一种状况，你所处的那个地方，就是我们说的轮回。 但是我再重复一次，因为这么长久的时间，这么许多世纪呢，我们都一直希望找到真理。因为有这样的探寻，所以我们就养成了很多很多的习惯，用很多的方式，比如有的时候我们会建筑寺庙，然后发展出上师和弟子之间的关系，发展出点香或者如何去点香等等的这些宗教行为。甚至我们把这种很简单的，譬如打坐或者修止的这样的行为，我们也可以把它划分到宗教式的行为。大家想一想，当你一听到，打坐，或者止观，这个字眼，你心里的感觉是什么？我非常怀疑当任何人听到打坐这两个字的时候，会想到这代表我们在逐渐地趋近于真理。通常，当我们听到别人谈到，现在有某某人在教人家打坐或者止观，通常我们会认为这就表示那个人会教我们这样的一个程序，这个程序到后来会见到光，或者是牵扯到观想等等，这些东西反正都是和真理无关的，我们通常都会想到这一类的事情。对我们许多人呢，更进一步的，象点香或者是点灯的这种行为，把我们和真理越分越远。 我特别要强调一点，我前面讲的话，并不是要否定前面所说的这些行持的方式，这并不是我的目的。这也就是为什么在佛教的团体里，尤其在藏传佛教，你经常会听到别人谈见、修、行这三者。举例说，“见”这个东西就象什么呢，你如果走到一个山那边，有一个人指给你看那个山，你看到了那座山，那“见”的工作实际上就结束了。但是你要想到达那座山，就要想办法越走越近，或者你作一些什么行为去走近，这些就是我们说的“修”和“行”。有一点，我在这里要提醒一下，如果有的人认为我今天的教授，是要指示我们什么叫做正见，那是错误的，不是这样的。至于说什么叫指示正见给你看，或者说了知什么是正见，这是非常个人性的东西，这个是你和你的上师之间的事。这种事，可以以最特别、最好的方式来发生。这种事，好的这方面讲，可以是发生在，当你的上师坐在一个由八大狮子顶起来的宝座上面，头上盖着白色的伞盖，你坐在他的身前，手里拿着一朵盛开的白莲花，在这种时候发生。但是这种事情也可以在非常不合理的情况下产生，也许，在一个又脏又乱的一个卖面的面店里，你的上师突然问你“雨点掉下来是什么声音？”，你会突然在那一刻就了解了这个意思。所以说，上面说的事是非常个人性的，这要看你的功德和你上师的慈悲，当它们都具备的时候，会聚在一起了就可以发生这样。那我们现在上课呢，做的不是这样的事情。 那也许有人就会问，那我们来这里干吗？我们来这边呢，可以说是来买保险。多生以来，我们有这样子的习惯，这种串习。有没有人看过一个电影《入侵脑细胞》，大家应该去看这场电影。如果你去看了，不要忘了我要拿介绍费。在这个电影里，一个女的被放到别人的脑细胞里面，因为这样呢，她必须要经历很多不同的经历，而很多的经历都是非常可怕的。但是把她放进去的这个科学家，也可以说是一个大师，他跟这个女的讲，“有一件非常重要的事，就是无论发生什么，你都要记得，这些不是真的。”在我们的生活里实际上也是这样的，但是我们的问题在于，我们不记得它不是真的，我们忘掉它不是真的。为什么我们会忘掉它 不是真的呢？因为我们有非常强的串习，来执著于这些不是真实的东西为真实。 我来台湾超过十年了，我见过许多的人，很多都是相同的人重复来找我。我看到这些人有许许多多说不清的问题，有各种各样的痛苦来问我。我为其中任何一个人打的卦呢，加起来都无数了。我身为西藏的好象，有点象是魔法师呢，我也给很多人写过很多的药方来治这些痛苦，比如有的时候告诉别人要烟供，有的时候告诉别人要水供。同样，有的时候告诉人家要修火供，有的时候要告诉他呢，你要去认识心性。但是，无论你做什么，只要你不知道这一切都不是真的，那实际上就是在骗人的，老师在骗学生，学生在骗老师。我们不知道这一切都不是真实的，而我们试着去解决这个问题，或者是非常努力地去解决这个问题，但是我们解决这个问题的这个行为，正好会反过来加强我们对这个事的执著，就是因为你认为它是真实的，所以你才会拼了老命也要去解决，对不对。我知道，要知道这一切都不是真实的，那是非常困难的。我知道，当痛苦真正入侵到我们的生活里的时候，在那个时候要你认为这一切都不是真实的，实际上是非常困难的。往往我们为了一个小小的没有一点害处的芝麻落在你的床上，就会觉得非常痛苦。尤其你晚上如果睡不着觉，床上要有一个小芝麻，那就要了你的命。你睡不着，突然到半夜，发现床上有一个芝麻，那个时候不管你怎么想，你说哎呀这个芝麻很小啊，或者这个芝麻其实是我的心所变现的，或者这个芝麻其实是一个美妙无比的空行母睡在我旁边，这些都是无效的。这种执著的力量非常非常的大，就好象你拼命要抓住一个什么东西，这种执著呢，实际上就是我们平常说的生存的本能。 那我们在这边要做什么呢？我们在这边学习月称菩萨的这本书，至少会给我们一个很模糊的有关于所谓什么叫真理的概念。这个概念虽然模糊，但是它已经够好了。我们学这本书，实际上只让我们很模糊的，或者是大略地了解一个什么叫真理的概念，这才是我们真正的保险。当然，如果有一个人问你“单掌拍出来的声音是什么”，或者有人问你“雨滴在地上的声音是什么”，如果你在那个时候能开悟，能够了解了当然很好。但是这个需要很多的功德，我们可能不容易做到。所以在这种状况下，能够有一个模糊的大略的对于真理的概念，对我们来说已经够好了。所以在第六章的时候，月称菩萨所做的也就是建立起这种见地来。 我们这边说“见”，实际上是用一种方便的方式来称呼它。当我们说“见”的时候，并不表示说月称菩萨他有一个主题或者说命题在那边，不是这个意思。非常重要的一点，就是你要知道月称菩萨从来没有一个命题。这个呢，不只是说月称菩萨在究竟的立场，因为空性，所以完全没有这种命题，不只是这样的。在相对的层次上，实际上月称菩萨也没有一个主观的命题，因为在相对的层次上，他接受不同的众生所接受的现象，所以在这种情况下，他也没有一个命题。所以，当我们讲月称他不接受任何的理论，这并不表示月称菩萨是一个断见。因为，断见是什么呢，断见是说你相信有一个东西，那个东西的名字叫不存在，而这个不存在是实际存在的。当月称菩萨讲他接受所有众生所接受的，这个呢也并不表示他是常见。我知道，在中国人里面呢，《心经》和《金刚经》大概是大家都耳熟能详，很多人去读的，而我们现在讲的《入中论》是进入和了解这两部经，象钥匙一样，希望大家能很重视这部《入中论》。 佛的教授是非常的深奥，非常的广大，几乎不是一个象我们这样的平常人所能了解的，所以我们非常需要有一个人呢，他把佛所讲的东西解释给我们听，而月称菩萨的著作呢，实 际上是一个写的非常好、非常美、非常明白又非常简洁、简短的解释。我再重复一遍，月称菩萨是说，在胜义谛，也就是在究竟上，任何的现象都是离于四边，就是四种边见。为什么呢？因为这四种边见中的任何一种，你拿出来分析，你就会发现它们都不是究竟，这个见解是究竟的见地。这个实际上是非常有意义的，当我们了解到在胜义谛上，任何的现象都是超过或者说是离于所谓的四边的话。那我们的工作实际上就是这样的，我们运用学习、讨论等各种各样的方式，然后来建立起任何的现象都是离于四边的见地，这是我们对于见地做的工作。当我们具备了这样的知识，也就是说一切的现象实际上都是离于四边，我们并不是停在这边，而是继续地努力，希望我们一切的思想等等，都和我们的见地能够结合起来。否则的话，就变成你的肚子很饿，但是烧好了一盘饭，放在你的面前，你不吃是一样的。 各位也许应该问一个问题，为什么月称不干脆在这本书一开始就讲人无我、法无我就好了，为什么一开始要讲菩萨的各地，初地、二地这样讲上来？这个问题是很有价值的一个问题。这种差别，实际上就是月称和康德不一样的地方。当我们真正了解到，譬如说佛或者龙树菩萨或者月称菩萨，他们所讲的胜义谛的见地的时候，在古典的例子上他们会举这样的例子，当你认识到这些的时候，你不会象一个灯，那个灯的油快烧光了，你不会是这种灯。当你了解到见地是这样的，你对于见地的这种了悟呢，它会以各种不同的方式表现出来。如果我们把它变成一组一组的话，它有十一组。这十一组也就是我们谈的十一地。现在可以讲一个吉美林巴讲的例子。我们说梦当然不是真的，对不对。那恶梦或者说做梦，我们会说它实际上是不存在的。举例来说，也许有两个人在做梦，其中一个人醒过来了，他知道说“噢，刚才在做梦。”吉美林巴讲，在胜义谛或者在实相里面，实际上这个睡着在做梦的人和认为梦醒的这个人，实际上这两个人没有差别，因为在实相上根本没有所谓什么叫做梦，所以这两个人实际上没有什么不一样。但是，如果我们谈到说，现在正在做恶梦的人和梦醒的人，这两个人的经历呢，那就有很大的不一样了。所以，这中间是有差别的。刚才讲的吉美林巴，是我个人很喜欢的一个人，是近代史上最伟大的一个人。吉美林巴叫他自己呢，他说他只是一个普普通通的在家人，他甚至不是一个出家人，也就是说值得别人尊敬的人，或者说是高高在上的人。他跟每个人一样，就是一个平常的商人或者是一个渔夫，这样一个平常人。在西藏所有的大师里面，我个人最欣赏的只有两个，一个就是密勒日巴，另外一个就是吉美林巴。因为西藏所有的其它的大师，从他妈妈肚子出来的第一天开始，他就是不一样的，只有这两个人一出生就是平平常常的人，跟其他所有的人一样，完完全全都是平常人，而经过他们的努力，变成一个不平常的人，所以我特别喜欢这两个人。而月称菩萨的这本书，之所以这么好，这么特别，就是因为他不只像别的一些哲学家，光空谈什么是空性啊、什么是真理，他实际上告诉你一个步骤，让你能够怎么样慢慢地改变、提升你自己。只有在这个之后呢，所谓菩萨，也就是菩提萨垛，才有他的意义。剩下的章节呢，当然我们也可以化时间慢慢地讨论它，但是我预备今年尽快地把它讲完，要不然写那个遗嘱的时候都到了。 第七品，也就是第七地的菩萨，我们叫做远行地。 “此远行地于灭定，刹那刹那能起入。亦善炽然方便度。” 这个菩萨在每一刹那都能够进入灭尽定，书上翻译成灭定，就是可以随时随地契入空性或者说契入真理。就是因为在第六地智慧地的时候，他所作的关于智慧的了解，能够帮助他在第七地的时候，每一刹那都能够契入真理。在他座下的时候，他安住在方便。我们可以回想一下，在讲第一品初地菩萨的时候，初地菩萨在座下最主要的修行是修持布施。一地一地讲上来，在第六地的时候，菩萨就算在座下，主要的修持也是在智慧，在第七地呢，在座下修的主要是方便。第七地写得很短，这是印度写作的风格，他们认为重要的部分，就不停地一章一页地写下去，那他认为不重要的部分，就很快地跳过去了。 第八地，叫做不动地： “数求胜前善根故，大士当得不退转，入于第八不动地，此地大愿极清净。” 七地的菩萨为了要能够更加增上，就是提高自己，就进入第八地不动地。在座下的时间，他所修的是祈祷，中文翻译成“愿”。 “诸佛劝导起灭定。净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，已净烦恼三界师，” 为了要表示他的证悟呢，八地的菩萨呢，诸佛会来警醒，就是把他叫醒。在前面我们也许会觉得，一个登地以上的菩萨，有的时候呢他会在座上留恋过久。虽然菩萨有这种倾向即可能性，但是菩萨不会做这种事情。到了八地的时候，菩萨们就再也不会犯这样的错误了。八地的菩萨也会除掉一切的烦恼。因为这样子呢，所以这个菩萨就会成为三界的导师。 “不能得佛无边德。灭生而得十自在，能于三有普现身。” 但是，八地菩萨跟佛比起来，还是没有佛圆满的功德。八地菩萨轮回里面的一切，不只是轮回里的果报，甚至连轮回的因呢，都完完全全切断了，就像门关起来一样，完全没有了。八地菩萨会证得十种非常特殊的力，或者我们翻成自在。第一个是长寿的自在，也许我们应该翻译成寿命自在。如果他愿意的话，他愿意活多少劫就活多少劫。如果他想要不活下去的话，他随时就可以不活下去。第二，他的这种心的力量，如果他要的话，他可以有各种各样的发心，各种动机。第三个自在，他要什么样的庄严就可以有什么样的，比如他如果想要富裕的话，他就可以做世界的转轮王。如果他想要做乞丐的话，他刹那之间就可以做乞丐。第四个自在，就叫做业的自在，这就表示不像我们，我们对于业只能用忏悔的方式来减少它，但是八地菩萨不仅可以改变自己的业，还可以改变别人的业。第五个是“生”自在，他可以用任何他想要的方式出生，可以从莲花里面化生，可以从子宫里出生等等，都可以。第六个是“愿”自在，如果他愿意的话，他可以把整个大地都变成黄金。第七个是发心自在，他可以把地狱道、饿鬼道呢，转变成极乐世界。第八个是神通自在，他可以上身出水，下身出火。第九个是智慧自在，如果他愿意的话，可以在一刹那之间，了解无尽的现象。第十个是法自在，他可以按照不同众生的需要，来教导这些不同的众生不同的东西，就是这些众生需要的东西。实际上当我们谈到第八、九、十地的菩萨，基本上是在谈佛了，这实际上已经超越过我们知识的了解了。在我们这个层次，我们实在搞不懂一个这样的人到了那种情况，为什么还叫做菩萨，我们实在搞不懂。这是八地的菩萨。 第九地，善慧地： “第九圆净一切力，亦得净德无碍解。” 第九地的菩萨在座下，他会修行“力”，力量的“力”。当我们谈到力的时候，实际上我们讲的是一种顶级的现象，就是没有办法有比这个更好的现象。就是说当我们修持布施等等这些波罗蜜的时候，当这些波罗蜜达到顶点，不能再好的状况的时候，叫做力。这时候呢，有四种解脱的功德。第一个就是可以无碍地来分辨或者说来了解“法”，还有法的意义，然后怎么样来表现它，这种词句、语言，然后来表达“法”的勇气。这是第九地。 第十地，十地的菩萨，叫做法云地： “十地从于十方佛，得妙灌顶智增上，佛子任运澍法雨，生长众善如大云。” 在这个时候，这个菩萨从一切诸佛得到大光明灌顶。这个菩萨就算在座下，当然座下比座上好象我们说是做打半工，做零工的，那他打半工的时候，所做的也是智慧。这个智慧与第六地所说的智慧不一样。第六地我们讲的智慧，是能够了解法无我和人无我的这种智慧，由修行我们所知道的这种智慧，最后我们能够证悟到现在这个伟大的智慧，这种智慧中文我们翻译成般若。这种伟大的智慧或者说是般若，是十地菩萨在座下时候的修持。大家在这边也许希望知道，这些修大圆满的一向非常吹嘘的就是这一点。大圆满的修持是只保留给在十地的菩萨，是十地菩萨才来修持的东西，这才是大圆满。 下面呢，希望大家帮我算一算，我实际上数学不好。 “菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知，此时住寿经百劫，亦能证入前后际。” 这里月称菩萨很简短地讲从初地菩萨到十地菩萨，他们怎么样来慢慢地具足佛的功德。当菩萨证到初地的时候，他们能够见到一百个佛。这一百个佛不只是他们能够见到，这一百个佛也会加持他们。这个菩萨也会非常清楚，就是明明白白知道，并且接受佛所给他的加持没有损失任何东西。第一个，能够见到一百个佛。第二个，这一百个佛会加持他。第三个，他有能力完全接受一百个佛所给他的加持，而没有损失掉任何的东西。第四个，初地菩萨的寿量长短，是一百劫这么长。第五个功德，就是在这一百劫的时间长度里，他的智慧可以知道过去和未来。 “智能起入百三昧，能动能照百世界，神通教化百有情，复能往游百佛土。” 第六个，初地菩萨在一刹那之间可以进入或者说安住在一百种不同的三摩地。第七个功德，他不但能够在一刹那之间证入一百个三摩地也就是三昧，同时他可以在一刹那间离开这一百个三昧。这种离开或者说是这种不执著，讲起来容易，实际上阿罗汉都做不到，这种功德我们只能说，也许完全不可能有，当然在座的有可能有的人有吧。第八个，初地菩萨能够震动一百个世界。第九个，这个菩萨可以照亮一百个不同的世界或者说宇宙。第十个，这个菩萨可以在一百个不同的世界里，能够教化，也就是成熟一百种不同的众生。第十一个，这 个菩萨也可以去游历到一百种不同的佛土。 “能正思择百法门，佛子自身现百身，一一身有百菩萨，庄严围绕为眷属。” 第十二个，这个菩萨自己的身体能够化现成一百个不同的身体。而这一百个化身，每一个都有一百个菩萨围绕。刚才说的十二种功德，初地菩萨的功德呢，月称菩萨讲，这些功德就好像把一根草放在海里，拿起来呢，草上有一点点的水。他只能讲出初地菩萨这么一点点的功德。那下面的开始，大家就要好好地算这个算术。 “如极喜地诸功德，如是住于无垢地，当得功德各千种，余五菩萨得百千。” 那二地菩萨呢，就是每一样都跟前面一样，但是每一样都变成一千。比如你会见到一千个佛，化身一千个化身，到一千个佛土等等。第三地的菩萨呢，呈几何基数增长，他可以见到十万，比如他可以见到十万个佛等等。 “得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，后得俱胝那由他，百转千转诸功德。” 初地是一百个佛，二地是一千，三地是十万，四地菩萨就是十亿，可以见到十亿个佛等等。当然我们只能谈谈，对我们来说，你能够看到佛穿着拖鞋就不错了。当然这里写成这样子，有点像菩萨在吹嘘了。六地菩萨是一万亿就是一兆，不，一兆还不够，是一千兆，他可以见到这么多的佛。那七地呢？（提问：是不是成百地乘？）（仁波切：）不是，我们也不知道是呈什么样的数率在增加。七地菩萨这还不够，就是一千兆的一百万倍。我们想象看，第七地的菩萨可以在一刹那间看到一千兆的一百万倍的佛，受到这么多佛的加持，他完全接受这么多的加持，他也没有损失掉任何的加持，他寿命的长度是这么长。在这么长的一个时段，就是一千兆的一百万倍的时间里，他的智慧可以这样子地前后移动。为什么我要这样来算这个数？当然也可以用很快不断地增加这样一句带过，为什么要这样做？实际上月称菩萨是用一个非常好的方式来告诉你，实际上根本没有什么东西叫做数字，数字是根本不存在的。前面的这些呢，我们叫做七个不清净的菩萨的七地，现在，我们听听另外剩下三种清净的伟大的菩萨是什么样的。 “住不动地无分别，证得量等百千转，三千大千佛世界，极微尘数诸功德。” 我们现在来算宇宙，用中文说是大千世界，就是三千大千世界。把这个三千乘上一百倍，就是三十万个宇宙，这三十万个宇宙，再乘上一千倍，就是三亿。八地的菩萨呢，我们说的三亿个宇宙或者说是大千世界，这里面所有的尘土，把尘土一个一个算清楚，那他可以在一刹那之间见到这么多的诸佛，从这些诸佛得到教授等等。 “菩萨住于善慧地，证得前说诸功德，量等百万阿僧祇，大千世界微尘数。” 任何一种语言里，都有计数的单位，像中文有百、千、万、万以上，就算万是一个单位，万上面有亿、兆。英文有个位、十位、百位、千位，但没有万位，再往上的有百万位。在印度文里，万、亿、兆这种的数字单位有六十个，第六十个单位中文翻译成阿僧祗，我们叫它无量。我们刚才说八地菩萨，他能在一刹那之间见到三亿个大千世界中所有尘土数量的诸佛，但是这个数量以印度的算数来算，等于是第一个计数的单位，就是中文里说的个位。九地菩 萨可以算到第六十个这种的计数单位，那样子的话，我们算成一个，这个数量的一百万倍，是九地菩萨在一刹那能够看到的诸佛的数量。 “且说于此第十地，所得一切诸功德，量等超过言说境，非言说境微尘数。” 但是，月称菩萨说我们还可以再算，所以这还不算是令人讶异的。当你证到十地菩萨的时候，那真的是无量，没有办法算。在这里月称菩萨要赞美、称颂十地菩萨。 “一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，如是刹那刹那顷，亦现天人阿修罗。” 这里举了一个例子，为什么说十地菩萨是超过我们的言语所能形容的。从初地菩萨一直到九地菩萨的数量，大家记不记得？从初地菩萨到九地菩萨所有的这功德加起来，以十地菩萨来说，把这些当作是一个，然后一个单位，两个单位，三个单位等等等等相加相乘，你还是没有办法算。那还不只是这样，前面讲从初地到九地所见到的这么多的菩萨和佛，实际上是十地菩萨一个毛孔里就有这么多的佛，每一个佛都示现出生、成佛、转法轮讲四圣谛到最后圆寂的这种成佛的事业。希望这个至少让大家觉得有一点受到鼓舞和激励的感觉。 这一切的功德，只要简单做一件事就可以全部得到，就是证悟到真理，就做这一件就可以了。如果这样看，你大概就知道我们少看了多少的东西。所以，当我们了解到这个的时候，我们就知道，我们就是为了小小的一个早餐、午餐，小小的一双鞋，一点点的友谊，我们损失了多少的东西。在这样的功德之下，就算同时要看到一百个频道的电视，都是可以看得到 我们可以问几个问题。明天开始讲佛地的各种功德。这本书到目前为止，我们谈的都是菩萨，还没谈到佛。 提问：您开始讲到执著是生存的本能，那么当你在了悟一切都是虚假的时候，这个执著它还存在，因为它是生存的本能，这句话应该怎么分析？ 回答：这样的看法表示出我们对这个问题还没有真的了解。对于看山这件事，或者说你要到山那边去这件事，光看到这个山还不够。当然你所讲的是只看到这个山。当然对很多人来说，连山都看不到。就算是我们在这里，实际上我们也没有看到山。我们这边所谈的，实际上是告诉你，山大概是一个什么样子的。 提问：我们讲到见、修、行的时候，我认为见可能不如修和行重要，因为修和行实际上是在做，如果我们在做的时候，怎么样知道我们做的是对的？ 回答：我们现在研读这本书，基本上就是要让我们知道，在修的时候，行的时候，不会有做错的这种状况。 提问：可是我们只去读这样的书，假如我们不了解它，或者说我们也不能够了解和证悟，就是说不知道它对不对。 回答：所以世亲菩萨讲过，要了解它，必须经过闻、思、修三个步骤。 提问：在前面您讲当我们把不真实的东西当作是真实的，那会有很多的痛苦。有些时候，我们可以说有些东西不是真实的，对于别的，我们还是没有办法知道它不是真实的。 回答：所以在这种时候，我们必须要习惯于知道其实所有的现象都不是真实的。因为对我们来说去放弃某些东西是可以做到的，比如一双袜子穿旧了，我们可以毫不执著地把它丢掉，但是别 的东西我们做不到。所以我们要经常这样去修持，经常这样去做。你讲的是很对的，修行是非常困难的，尤其是如果你希望以修持的方式来破坏或毁坏平常所谓的“常识”，这是非常不容易的。因为，我们从小受儒家的思想教育，讲这些常识是非常重要的，我们要非常地注意它。那讲实话呢，佛法和我们非常重视的常识，实际上这两个很不容易相融。常识几乎可以说是我们通向智慧之门的外面的守护，它是不会让你随便过去的。谁会放弃掉所谓的常识呢？比如我来这边，如果我没有跟某个人说：“你好！”什么的，这个人心里就会觉得我忽视他，明天我就会少一个徒弟，这就是所谓的常识。谁不会这样做呢？大家都会这样做的。 我们所非常非常重视的珍视的常识，实际上是一条非常沉重的链子。而且问题还不只是这个，还有别的。如果佛教非常简单地跟你说，你把常识丢掉，走向智慧，如果这么简单地就解决了，佛教也很容易这样做。但是它非常非常复杂，根本不是这样的简单。有的大师跟你讲，常识一点用都没有，但是为了救度众生，你需要很多的方便，方便是什么？方便就是常识啊。如果当你觉得上面这种讲法非常困难的时候呢，欢迎你加入菩萨俱乐部，因为菩萨就是过这种日子。我认为我们应该有的的态度，应该是这样，我们应该非常尊重、非常珍视智慧，但是我们来运用各种各样的常识。现在我们多半是这样的，我们很少想，也很少讲什么是智慧。有少数几个人也许想要追寻智慧，但是这些人的做法，通常都是非常珍视常识，然后利用智慧。我们现在就运用常识，就停在这个地方。 第二十讲： （念心经） 我们现在正在讲的章节，主要是讲菩萨和佛的各种的功德。这些当然是超过了我们的概念，超过了我们的分析，但是呢对我们能够产生鼓舞的作用。所以，我们才会讨论这么多菩萨有多少多少种的功德，这种功德甚至初地菩萨的功德，就已经非常令人向往了。 昨天，我已经提醒各位，应成派中观的哲学或者是见地，并不是让你读一遍就束之高阁的东西。这本书主要的目的就是要建立一种见地，然后你以这个见地为基础，做行持和修持，然后以行持和修持来改变你自己，改变这一生，以及改变你自己对所有现象的看法。同时，我们也要注意到的一点，我们所谓应成派的中观和自续派的中观，他们之间的差异，实际上是因为要建立见地，因为要建立见地这样的结果呢，才会分出这两种不同的中观的派别。我们同时也要知道，要记住，佛教的一个派别，它所建立的见地和行持的方法，这是两样东西。当然，它的见地或者说它的哲学立场呢，实际上是它的修持的一个引导。那修道这件事，就是我们修持的方面，就像是月称菩萨在前面一章已经重复讲过好多次，修道呢它永远是相对的这一方面，就是说它不是究竟的。这个偈颂呢我记不得是哪一个偈颂，但是这个是这样讲的，月称菩萨说，愚笨的众生做各种各样的恶行，因为恶行，他就会落入地狱。有一些愚痴的众生他会造善业，造善业就升天堂。具有智慧的人，超越过善行，也超过恶行，他们能证得涅槃。这个偈颂实际上讲了很多的东西出来。 昨天讲课的最后，讨论过一个修持者会有一种困境或者是两难的局面。修持的人在修持 的时候，必须要有一个修持的道，就是修持的道路和方法。但是在一开始的时候，你就必须要认识到，你所修持的道总有一天是要完全地抛弃掉的，这种态度，在一开始的时候就要了解到。虽然现在也许谈这个的时间不十分的对，但是我还是要稍微地提一下，像我们在修持的时候，一般你修持的老师，当然是带领学生经过这种修持的道，最后让你能够成佛。这个老师通常都会给你下面的建议，尤其是当你修得不错的时候，什么建议呢？他就会说呢，就算你修持的佛法的东西，在你修持中无论有任何的经历，都不要执著它，应该把这种经历完完全全抛弃掉，完完全全地忘掉。修行大圆满的这些老师们有讲过，就像是磨刀一样，你在石头上磨刀，磨刀呢，那石头就会被磨掉，越磨越少，但是刀是金属的，刀的金属也会被越磨越少。就是说磨刀这个工作，只有当石头和金属两方面都逐渐减少的时候，才有可能发生。但是，上面这种讲法讲起来容易，其实做的时候非常难。不要说初地菩萨见到一百个佛了，我们就算是看到一只佛的手都会非常执著，不但我们执著它，我们还会认为这种现象可以鼓励我们，我们认为这是一个好的现象。这种现象也许的确是一种鼓舞，也不错。但是问题就发生在，如果你一旦把这种鼓舞你的现象，你执著它，因为执著它，就不再向前进，这样就不好了。 我们现在再回头总结一次《入中论》。为什么我们要来学《入中论》呢？为什么会有《入中论》这本书出现呢？因为我们一直都需要回答一个问题，这个问题，这个字呢，基督教翻成创始，就是原创的问题，这个“原创”当然是基督教的文字。就是什么东西是最初的问题，我们一直希望回答这个问题。这个问题，什么是最初的，什么是最原发的，什么是原创的，创世这个问题是标准的一切宗教都会产生的问题。我们可以说，从什么地方发生所谓的生，什么叫做究竟的生？但是当我们谈到生的时候，我们并不是说很早很早以前的那个什么生，我们不是讲那个生，我们讲的可以说不只是那样，我们讲的可以说是每一刻每一秒都有不断的生，我们谈的是这个生。这个生是哪里来的？这种答案有很多，很多人想出各种不同的答案，有的人创造出神和上帝的概念，有的人说有业力，因为有业力，所以就有这样的生。 我特别谈到业力，因为我知道，有很多的佛教徒非常骄傲地说，“我们信佛的人是不信神的，是不相信上帝的。”但是在同样的立场上，他们认为他们相信业。那业呢，把它推到某一个程度，是可以这样谈的。但是如果你认为业是一切东西的原创者，是创世者的话，你就会有问题了。我对现代人怎么样来解释业，是非常质疑，非常怀疑的。当我们看到某一个人一个什么问题解决不了的时候呢，佛教徒都会说，“啊，这是他的业。”其实我觉得多半的佛教徒，都会错了这种佛教哲学的意思。因为当我们说，这是他的业的时候，实际上我们不自觉地接受了，就是说，我们认为业呢，是一个独立生起来的东西，是独立存在的一个东西。当然，要完完全全正确地了解业也不容易。我只是觉得很多人对于业的这种观念呢，并不认为业是一个因缘所生，也就是依他所生的一个东西。多半的人认为业是一个固定不坏，不可破，就是不会被任何东西破坏，没有办法改变的这么一样东西，而现在这个东西产生了结果，那当然这个结果你毫无选择地必须要接受它。 这个问题我们可以了解为什么会是这样的。我能够了解为什么多半的佛教徒会有象上面讲的困难或者是错误，因为我们觉得业果就是业的结果，是由业力所生的。就像煮蛋一样，把一个生的蛋放在锅里煮，煮了很久了，蛋已经几乎要煮熟，那个时候你突然说这个蛋可不 可以不要熟，那当然没办法，这个蛋已经要熟了。这种事情经历了很多次，所以当我们一看到别人有什么样的状况的时候，因为我们以前的经历，我们会觉得这个业已经成熟了，没有办法，不可改变，所以我们就有这样的观念。 我想多谈一下，尤其是对于在座的中国人或者是西藏人。因为中国人和西藏人都喜欢修各种各样的法，比如有一个喇嘛说“你好象命活不久啊，修一个什么法可以活得长一点。” 当这种情况发生的时候，如果你知道业力实际上是一个依他而起，是一个因缘所生的现象，如果你了解这一点，远比你认为业是不依他的一个独立体，更能够帮助你所修的法产生好的结果。业力如果是一个不依他而起，是一个独立所生的东西的话，如果这是对的，那你现在想要修法去改变它，也就是说你现在尝试去改变一个根本独立不可改变的东西，这种行为几乎我们可以说是一个恶行，是一件坏事。但是正因为业力是依他而起，是一个可以改变的东西，所以我们会用各种各样的方法去改变它。但是为什么我们对这件事会有这样的误解，当然是非常明显的。比如佛一再一再地说，如果我们杀害其他的生命，这样的结果在我们自己的身上会有短命的报，但是我们吃了各种的鱼虾肉，我们天天吃，一天吃了好多条命。我们天天经常在做这种事，然后偶尔我们好久才来一次，修一个法，修一个长寿法想要长寿。这就好象一个人在家里，他想要把蛋煮熟，可是那个锅里他也不放水，煮蛋煮到一半的时候，他会这边弄什么那边弄什么，反正就是让蛋煮不熟，就象这种情况，就象发生在我们身上一也许我低估了大家了，我认为大家不懂，也许大家都懂，只不过我认为大家都跟我一样都不懂。我们学习佛法，尤其是学习中观的人，我们应该知道我们不相信神，如果神是一个创造者的话。那么我们既不相信神，但是我们也不说这个不是这样。但是在行为上，通常我们都不了解到这些，所以在行为上，我们通常就会变成一个相信神的，要不然就变成是一个反对它的。我们不了解其实一切的东西都是因缘所生的，就是依他而起的。所以在我们来看，所谓的业力呢，就几乎变成一个神一样的，一个上帝一样的。 如果把上面讲的这许多简单化来说，当大家离开了这边，如果有一天你和你的朋友在咖啡厅喝咖啡，你的朋友问你“你最近在干吗呀？”你说我这五年都在听讲《中观》。你的朋友问你，“中观主要是讲什么？”如果谈到这个问题，你也许应该这样跟他说，《中观》，尤其是《入中论》，《入中论》主要的主题就是讲依他而起，也就是因缘所生，不用讲离于四边什么的把人家搞糊涂，主要讲这个就可以了。这个跟你喝咖啡的朋友听你这样说，如果他以前欠你一些帐的话，这个人就会接下来问你，什么叫做依他而起，什么叫因缘所生呢？那你就跟他讲，在月称这本《入中论》里面，他说从两个方面，一个是从人无我，一个是从法无我，这两个方面来建立依他而生，这样你就把整个大乘的道就讲完了。月称菩萨是用人无我和法无我这两个方式，来解释依他而起的。 当我们听到这个命题叫做依他而起，这个“起”中文也可以翻译为“生”。当你一听到要谈生，每一个人都会觉得月称在这本书里，要告诉你这个那个东西是怎么生出来，结果他不是这样跟你谈。他是跟你谈人和法，这两个现象是怎么样 “无生”，这是他跟你谈的方式。在一开始我们就讲过，实际上所有宇宙里面的这种星罗万象，分起来只有两大类，一个就是我，另外一个就是我所，就是跟我有关的东西叫我所。所以，这个就可以分成人和法这两个。 人和法，这里的法当然指的是现象，人和法这两方面，如果你去分析他们，都会发现这两者都没有独立的、永远的、实存的本质在，没有这个东西。应成派的中观是这样说的，因为人和法这两方面呢，都没有真实存在的本性，因为是这样的，所以没有一个所谓真实的生起，就是生起也是没有本性的，就是没有一个真实的生起存在。当我们了解到前面这些，然后当我们去念“色不异空，空不异色”的时候，这些句子才有意义。否则的话，如果我们不了解前面那些的话，那色还在那边，色还是会找你的麻烦。学习《心经》当然有很多不同的方式。我的老师们在教导《心经》的时候，都是要我从因缘所生的这个观点上去看《心经》，这样会有很大的帮助。 如果我们不能了解到前面说的这种依他的观念的话，我们就会产生一个最大最大的错误，就是一个学习中观的人会认为，当我们修持空性，当我们证悟到空性的时候，空性会破坏一切的现象，空性会破坏诸法。也就是这个学习中观的人，他认为一定要把一切的现象毁灭掉，剩下的那个才叫空性，这是学习空性的中观师最大的一个错误。当然在这边我们还不用担心，因为我们还谈不到什么空性不空性的问题。但是另一方面，又有一些学习中观的人，把空性拿来否定一切的东西。但是，你没有体会到的就是，躲在这个一直否定所有东西的后面，实际上有一个认为是一定存在的东西在后面。 了解了前面的这一些，我希望能够帮助你了解到，为什么大乘的修道是这样子来安排的？举例来说，有三种神圣的东西，大乘一直建议他们的修行人要这三样东西。第一个，任何行为的开始，即便只是点一盏灯这样的行为，在开始的时候都要具备利益一切众生的动机，也就是发心，这里面就有依他。如果我们不谈帮助众生成佛，只谈利于自己，实际上是把自己和依他的观念划了一道鸿沟。第二个，当你实际上去点这盏灯的时候，也就是当你行动的时候，你要知道点的动作，被点的灯或者这个蜡烛，点灯的人，跟这个行为相关的一切现象，全部都是依他而起。在这个现象里，你找不到一个真实实存的独立的东西。我们有了这样子的了解，那么我们在做这样的行为的时候，就不会执著在这个行为上。比如如果我们有了这样的了解，你就不会因为别人比你点的灯多，你就嫉妒他，你去跟他比较，或者你会生气，这一切都不会的。因为既然是一切都是依他而起，一切都是幻相，你点一盏灯和点一百盏灯是一样的，没有差别的。如果你有这样的了解，即便有一点点这样的了解，在这种情况下，即便你自己点了十万盏灯，你也不会有丝毫觉得骄傲的。但是同样，如果你非常穷，只能点一盏灯，点一根蜡烛，你也会非常傲气，就跟转轮王点一百万盏灯一样，把这一盏灯点起来。 第三个，就是你所得到的功德也回向给众生。当然我们前面说的依他，就是因缘所生呢在这边会发生同样的作用。 那我现在要去上厕所，大家要去也可以去。 现在我们继续讲课本，剩下的偈颂讲起来非常快，但是要了解起来很难。在前面谈过了十地菩萨各地的功德之后，现在谈一下佛象海这么大的功德里面的一小滴。 “如净虚空月光照，生十力地复勤行，于色界顶证静位，众德究竟无与等。” 当秋天没有云的时候，月亮就会照耀。当像云一样的这个无明呢，在十地菩萨的阶段完完全全除掉之后，像满月一样的佛的功德就显现出来，这实际上就是菩萨不断在追求的目标。 他在哪里能够证到这样的佛果呢，就是在色究竟天。在那边，佛证到究竟的功德。 “如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。” 比如在我们的世界上有各种各样不同形状的瓶子、房子、盒子，这些东西里面都有一个空间，这个空间和这些东西外面的虚空，实际上是没有分别的。同样的，一切的诸法、一切的现象，无论是色、受、想等等，它们虽然是千差万别，但是它们的本性是空，这都是一样的。以上说的这种情况，是佛在刹那间就能够证得的，那这个呢我们叫做一味。 “若静是实慧不转，不转而知亦非理。不知宁知成相违，无知者谁为他说？” 这边假定有一个跟我们讨论的对手，这个对手反问我们一个问题。如果说一切的现象也就是诸法，都是离于二边，也就是离开极端的现象的话，因为前面月称用这样的例子，比如瓶子、房子、盒子里面的空间，所以这边呢他的对手就用这个来反击他。这个偈颂在很多的地方被引用到，这个问题实际上非常好，而且很多人问同样的问题。这个问题就是说，如果你说空性是诸法的本性，也就是说空性是离于二边，离于各种极端的状况，既然是离于各种的状况，那么佛怎么能够了解呢？佛怎么能够了解这个什么都不是的空性呢？如果佛不知道这个空性是什么的话，佛如何能够叫作全知呢？月称菩萨说，你说得对，但是当我们说佛是全知，佛了解或者说佛证悟到一切，我们这样讲唯一的目的就是要跟你沟通。甚至我们平常讲的，佛知道诸法的实相，或者是佛证悟诸法的实相，就算是这句话本身也是一个相对的真 “不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。” 这里举一个例子，当你看蓝色的时候，这个蓝色实际上是你的心。但是，这个蓝色虽然是你的心，但是又能够被你的心所能看到。这种现象你仍然可以这样讲，某一个人看到蓝色。所以，只是因为在相对真理的层次上，我们才用这句话，说佛证悟一切，或者是佛了知一切。下一个偈颂继续这样解释。 “百福所感受用身，化身虚空及余物，彼力发音说法性，世间由此亦了真。” 下面还有一个很好的一个怀疑，就是怎么样把究竟的真理和相对真理放在一起？因为我们还有这样一种概念，这个人修行修行，到最后呢他成佛了，他证得一切的真理，我们还有这样的概念。一个人在修持菩萨的阶段所积聚的这一切功德的力量，使他刹那之间就可以化身为报身，一切的空，一切的身体，一切各种各样的形色，比如各种大臣、皇后甚至妓女都可以化现出来。 “如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。 如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。” 月称菩萨举的这个例子，是唯一我对这本书感觉不太能接受的地方。但是我对这个例子个人不太能接受，可能是因为我不太了解怎么样做陶器。做陶器的人，如果他很有经验，做得很好的话，他们通常有一个轮子，你转一转，它就会自己不断地转下去。同样的也是，在 佛那方面，虽然佛没有这种意图，或者说没有这种功用说要利益众生，但是就能够在众生方面会感觉到佛有利益他们的作用。 （这面这个部分是从6-4 的录音的31 分多钟开始的） 如果一个人有虔诚心的话，树叶落下来的这个声音呢，他就会听到讲的是无常是空等等的声音。因为他感觉树叶掉下来的声音，所谈的是无常是空，因为这样子呢就能够证得成佛。 下一个偈颂谈佛的法身，讲的很好。 “尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。” 当一切我们的业力像是烧的柴，被智慧的火完完全全烧尽的时候，我们就可以证到最寂灭的结果，也就是佛的法身。因为，一切的分别都被除尽了，所以说就没有所谓的生，也没有所谓的灭。那个时候我们的心，也就是一直执著在外境的这个心呢，就完全地消灭了。我们自己非常非常喜爱的心，到那个时候就完完全全地终止。我们的心存在的时间长度，实际上是非常非常长的，应该上吉尼斯记录才对。我们存在了很久很久的心，只有到这个偈颂所讲的这个时候呢，才会完全地终止。什么东西来替代我们的心呢？法身替代了我们的心。 “此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，众生未空常利世，离戏论者始能见。” 这个时候，另外一个问题，法身替代了你的心，你怎么样去利益众生呢？这个时候，就像是如意树或者是摩尼宝珠一样，一直到众生的数量完完全全除尽了之后，佛的这个化身永远不会终止。 （翻译说：原来开始的时候，有人建议把那个电话关掉，后来仁波切说不用了，大家一起乱一下就是了。也许有的人会觉得关掉比较好吧。） “能仁于一等流身，同时现诸本生事，自生虽已久迁灭，仍了无杂现一切。” 在这个时候呢，佛的一个色界身，这里我觉得我们不应该用化身，因为化身是非常金刚乘的语言。在任何一个色界，等于就是在一个小的世界里面，佛的出生、成道、转法等等的事业都非常清楚地显示出来。就好像是一面镜子虽然很小，可是如果放在一个很合适的地方，里面所有的山谷、树、房屋都会很清楚地表现在里面一样。 “何佛何刹能仁相，诸佛身行威力等，声闻僧量如何行，诸菩萨身若何等。 演说何法自若何，如何闻法修何行，作何布施供佛等，于一身中能普现。” 在不同的世界，有不同的佛化现。诸佛有不同的身上的颜色，不同的长相，不同的事业，不同的行为，不同的力量。他们有什么样的弟子呢？有的佛只有声闻弟子，有的有声闻和缘觉，有的是各种的弟子都有。他们是由什么样的菩萨围绕？他们是给什么样的教授？有的是给一乘的法，有的是三乘等等。哪一类的弟子是听到这样的教法，那有些弟子是坐在那边，但没听到教法的，都有。这些听到教法的弟子，哪一些弟子有能力去解释、去诠释所听到的佛法？跟这个情况相关，佛就会化现各种各样的情况，去帮助这样子的情形。这种行为有的是让很散漫的弟子能够专心，如果弟子想睡觉，就把他们叫醒。同时，他能够了解一切的众生，尤其是修行的人，无论在任何一刻，很短暂的刹那所能做的善行，比如布施等等的善行，都能够知道。还不只是这样，这个佛在以往是菩萨的时候所做的一切的事业，都可以在他一 身一时之间显现出来。 “如是持戒修忍进，禅定智慧昔诸生，彼等无余一切行，于一毛孔皆能现。” 还不只是这样，他可以从他自己的毛孔里，把不只是他自己所做过的，还把过去、现在、未来所有诸佛所做的各种事业，从这一个毛孔之中化现出来，显现出来。 “诸佛过去及未来，现在尽于虚空际，安住世间说正法，救济苦恼众生者，” 同时，月称菩萨在这里也讲，不只是他自己，而是其他的一切过去、现在、未来的诸佛，譬如说，不只是诸佛说的法，而且诸佛说法时声音的清晰，以及声音里面所具备的各种的品质，那他呢都可以全部地照样显现。 “彼初发心至菩提，一切诸行如己行，由知诸法同幻性，于一毛孔能顿现。 如是三世诸菩萨，独觉声闻一切行，及余一切异生位，一毛孔中皆顿现。” 如是三世诸菩萨，独觉声闻一切行，及余一切异生位，一毛孔中皆顿现。同时，他不只是显现佛的功德，一切的菩萨、声闻、缘觉的功德，虽然比佛低，但是佛也同样能够显现。 那这样讲呢，不知道我们有没有注意到它的妙处在哪里？妙处在于佛当然是圆满的，但是菩萨以及声闻缘觉跟佛比起来并不是那么圆满，但是就是这样，佛也能显现对他来说并不是那么圆满的这些功德。还不只是这样，甚至当他只是初发心还是一个凡夫的时候，那时候的行为、功德，他也可以显现。比如当他还是一个兔子的时候，当他还是一个国王的时候，他能够显现这一切。最后，月称用这个偈颂来结束前面所讲的。 “此清净行随欲转，尽空世界现一尘，一尘遍于无边界，世界不细尘不粗。” 他就说呢，这个圆满的佛，他可以在一个最小最小的尘土上面化现所有的诸佛，所有诸佛的眷属，菩萨及弟子，包括诸佛的教授、事业等等，完完全全可以化现在最小的一个尘土上。而且不只是一个佛，像虚空中无数无量，像尘土这么多的佛，和这一切的诸佛眷属、教授、事业等等，都可以化现在一个尘土上，但是这一个尘土并没有变大，同时像尘沙一样的诸佛以及他们各种的佛土也没有缩小。下这个偈颂： “佛无分别尽来际，一一刹那现众行，尽赡部洲一切尘，犹不能及彼行数。” 这是讲，一个没有概念的，就是一个清净的佛，他的所做所为，就是一切的化现，都不是像我们这些平凡的众生所能想象的。这边最重要的就是他没有这种概念，也就是没有分别。对我们来说为什么不可能呢？就是因为我们有这种概念、分别，所以不可能。记不记得昨天当我们讲，说每一个地的菩萨怎么怎么样，到后来那个数字算不出来，大家就觉得“哎呀，这个数字算不出来！”为什么呢？因为那是一个概念。 我们可以问一些问题。 提问：怎么样去除掉概念、分别？ 回答：八万四千个法门，都是除掉概念、分别。这个问题很大。 提问：月称菩萨说诸法因缘所生，那因缘从何而生？ 回答：我想这个可能是有一个语义上的问题在里面，当我们说这些东西因缘所生，你会把那个因缘又当成是一个独立的，“因缘所生”也是因缘所生。这就是我们刚才讲的，这种有点像，佛教徒当然死也不会承认的，这就是佛教徒里面信神的人会说这种话。（翻译者自己的叙述：因为大概现在一般比较少用依他而生，一般都是用因缘，所以我一直避免用因缘所生，就是不愿意发生这样的问题。用依他可能比较好一点。）如果用依他的时候，我们很容易立刻就会想这个他是哪里来的，你会认为他是一个固定、不变、自存的东西，我们没有说有这个，因为那个“他”也是依他。 这个问题不只是问的人有，其实每一个人也都有同样的问题。对于这种问题，我起了一个名字叫作“对于创造者的追寻”。因为如果我们有这样子一个对象，无论你叫它什么，叫它上帝，叫他全知全能的等等什么都行，如果有这样子的话，就会很方便。因为我们有了这样的对象，就可以向他要求这样那样的回报。所以，这就是为什么很多的佛教徒所谓做善行呢，其实很像我们在银行存钱一样。我们所谓回向，实际上也有这个意味在里面。很重要的一点就是这样，当我们在这边谈这个问题的时候，并不是不要你做回向等等的行为，而是要你做的时候，要有这个“依他而起”的概念在里面。就算你说我其实根本不是追寻上帝或者信神什么的，但是我们其实仍然希望有这么一个东西在。因为假如你有什么不舒服或者不对的话，你可以怪这个东西，就像是我们要责难的一个目标，一个对象。 提问：前面讲了三种殊胜，就是我们的动机、行为、回向。当我们这样做的时候，最后不会造成功德或者是没有功德，那么到最后有什么可以回向？ 回答：这个情形不是这样的。当我们知道这一切没有本性的时候，我们的意思其实是说，当你做的时候，不应该执著在它的结果上。但是因为是依他所生，所以这样做，当然会有相当的结果，它不会没有结果。 提问：我们谈一切都是依他而生，假如我现在把水倒在一个供杯里，我怎么样想依他而生？ 回答：这是一个很好的实际的问题。这要看你的程度怎么样，你是哪一个层次。如果说你的层次是属于初学者的层次，那也许在这个时候你要两只眼睛看着放水的杯子，不要让水溢出来了。慢慢慢慢地，在你的行为里呢，同时慢慢加上你对于空性，也就是对于依他而生的了解，逐渐加到里面去。这个就跟刚才前面这位小姐问的，我们怎么样来除掉什么东西一样，方法是无穷无尽的。这个就是前面讲的一个困境或者是两难的局面。我想谈谈这个，因为这是一个很重要的题目。举例来说，现在我在跟后面那位小姐谈的时候，其他的人呢就是坐在那边听。比如我认得这位发问的小姐，因为我认识这位小姐，我就知道这位小姐实际在持戒上面总是乱七八糟的，不太会做。但是我主要的目的是要让你了解到缘起。我可能就会告诉你，你洗这个杯子的时候，先要用各种的肥皂把它洗干净，然后用水煮它，然后拿出来用布擦得干干净净的。然后，再放在桌子上，要离桌边多少公分，离桌子的右边多少公分。在西藏他们真的是这样做，非常规规矩矩地把它放在一定的地方。然后量得好好的你要倒多少水，不多不少。然后会跟你讲非常非常一般的教授，告诉你倒水的时候，要怎么样认为说，你在为众生怎么做。一阵子之后呢，当然这也要看你解释的或者说诠释的能力怎么样，也许过了一阵子，我就用禅宗的方式跟你讲，你什么都不要想，你做，就是去做。再过了一阵子之后，也许我甚至会告诉你，最先教你，要把它洗得干干净净，量得好好的放容器的方法，实际上会阻碍你去证悟到最终的结果。所以这就是前面讲的，修道的道呢，它本身有两难的 问题在里头。 这里实际上还有一个大问题，我们忽视掉了。你有没有记得，现在当我跟你讲的时候，旁边一堆人坐着，他们也在听。其他这些听到的人，（下面的部分是6-4 的录音的开头）他们听到我今天告诉那位小姐，洗好了，擦干净，搁几公分，他们听到了，会把这些写成一本书，这个会成为一个修道的系统，这个是最大的问题。五百年以后，旁边坐的这些人的徒弟就会说萨迦派要如何倒水，宁玛派要如何倒水，于是就分出四派来，每一派如何如何，就是这样分出来的。到那个时候，他们每一个人都会认为我的这个法才是最正确的、最快的、最殊胜的等等。 前面讲的实际上是有关修道的最大的困难在里面。在我印度的学校附近有一个地方叫帕兰多，那里是一个印度教的神“尸婆”的修行圣地，那里有很多修尸婆的修行人。有一次我到那边去，跟其中的一个修行人讲，请你给我尸婆的教授和灌顶，我会供养你很多的东西。那个修行人就跟我讲，如果是因为你给我东西，那我把这个尸婆的教授和灌顶给你的话，我就破了三昧耶。我问他，那这样子的话，如果我不供养东西，怎么样做你才给我灌顶呢？这个尸婆修行人跟我说，头三年你来服侍我，我要你做什么你就做什么，三年你和我在一起，到任何地方不管花什么钱你自己要自付，这三年之内，我一个关于法相关的事都不会教给你。所以，你要给每一个学生单独的教授，也可以翻译成口诀的教授，就是适合于这个人的教授，是非常难的一件事。几年前，我试着用这个方法，要单独一对一地来引导弟子。隔了一阵子，我发现我单独引导的徒弟都是美女，我想我这个系统一定是有点问题。所以现在我想改一下。 大家有没有别的问题？ 提问：刚才您讲了三种殊胜，最开始在皈依的时候，要想到缘起，那这个要怎么做？ 回答：实际上一切你在修道上的所有的东西，都要跟缘起相关。 提问：我有两个问题。第一个问题，还是比较实际的。刚才您讲因为一切法无我、人无我，所以没有任何事情真实生起的存在。那么如果用这样的心态来看《心经》的话，才能受用，否则这个色还是会烦恼我们。那我请问一个问题，像刚才你讲的这些因缘一切都空了，听起来是很能了解的，可是为什么，至少是我还是会有烦恼？ 回答：因为我们有串习，习性还在那里。 提问：串习怎么样才能除掉，除了了解之外？ 回答：同样的，要去掉串习，就是前面讲的这些八万四千法门，都是去掉串习的办法。 提问：请问仁波切，我需要用哪一个法门？ 回答：你漂亮吗？ 提问：不，一点不。我想这个问题是不能回答，对不对？ 回答：如果说要跟我学的话，那你说你不漂亮，如果是这样的话，大概我们可以慢慢开始。听起来，您可能觉得有点不安全的感觉。 提问：哪方面？ 回答：当我们觉得有这种不安全感的时候呢，别人就可能会利用我们的不安全的感觉。我会某一天让你觉得全世界最美的人就是你，隔一天，我会让你觉得全世界最丑的人就是你。 提问：这就是我的法门吗？ 回答：是的。 提问：这是没有用的。有的时候我会觉得自己很丑，有的时候我觉得我自己很漂亮。 回答：也许这唯一的办法，就是当你觉得你很漂亮的时候，我会让你觉得自己非常丑。 提问：第二个问题，我就是一直比较好奇，刚才您提到佛的慈悲是怎么样来的。《入中论》里讲的陶师的这个例子，你认为不是很好吗，可是后来有提到摩尼宝珠的概念，摩尼宝 珠是什么样的本质，它为什么会产生慈悲呢？佛的慈悲的本性，它不是串习出来的，那摩尼宝珠发散出来东西，那摩尼宝珠的什么样的本质？ 回答：第一点，基本上我们要了解到，我们现在讲的月称菩萨的《入中论》是中观应成派，中观应成派基本上并不接受说有一个什么叫佛，那个佛具备慈悲，中观并不接受这一点。在书里月称菩萨介绍佛的各种功德。当然，月称在前面讲过，佛的功德是无量的，后面他会再次讲到，那时候我们会再提到。即或我们现在所谈到少数的佛的功德，谈到这些功德，是对我们有相当鼓舞的作用，但是这种功德要实际真正地去了解它呢，还是有很大的困难。但是，如果你回想一下，像昨天我们谈到从初地到十地，各地菩萨的功德数量的增长，你就会了解到这一点。但是佛经上都说，一切十地菩萨以前所有的功德，就是从资粮道到加行道，然后到证得见道位，然后从初地到十地菩萨所有的这些功德，甚至没有办法比过佛一点点的功德。比如佛的手掌是赤红色的，这个功德呢，十地菩萨之前，所有的功德加起来都不如佛这一个。但是我们谈到佛的手掌的颜色，这实际上是佛的身相的一项功德，这个呢其实没有什么太多的可以让我们羡慕的地方。佛真正的功德，真正的力量，在于他能够证得，也就是他能够了知实相的力量。佛具有这样子的能力，能够圆满地了知所有的法、所有的现象，这是佛最大的功德。举例来说，对我们来说，去了解这个真理只有一个方法可以做到，就是通过我们的语言，通过语言去了解真理。或者我们可以经过思考的程序去了解，比如我们去分析、禅坐、去思考，用这种方式去了解真理。但是如果我们去了解真理，只用我们这个有分别的心去了解的话，我们永远没有办法看到真相的全部的面貌。前面，在今天下午有谈到，成佛的时候，我们的心相续完全地切断。我们这边讲的心相续，就是表示的这种分别心，分别心在成佛的一刹那完全切断了。我们昨天谈到实相或者说真理，而不了解实相，它本身就是一种无明。这种不了解实相的无明，在你成佛的时候完全切断了。但是，当我们谈到不了解实相的时候，其实我们谈的是一种非常非常微细的无明。当佛教徒谈到无明的时候，多半的人都会把无明当作恶业，当作恶习，就是把它当作恶的东西，多半的佛教徒都会认为是这样的。当然，在一般来说，我们要身为一个好的佛教徒，我们不要去做恶业。但是依照月称菩萨来说，你光这样做还不够，你还得要超越甚至这种好的善行，超越过好的善业。因为，就算是我们说的善业或者善行，比如我们说的慈悲、出离、虔诚，这些仍然是无明，因为这些不管它是什么，都还没有真正见到实相。那之所以教导我们修持这些，主要是来训练我们的心，修心。因为当我们成佛的时候呢，我们的心相续完完全全切断，完完全全的终止，所以在那个时候，你所知道的实相，你所了悟的实相，和我们现在想象的完全不一样。 下面讲的是有关于佛的十力。我们可以很快地把它带过去，因为明天就要结束《入中论》的教授，今天晚上还有明天呢，大家有什么关于《入中论》的问题都可以问出来。 “处非处智力，如是业报智，知种种胜解，种种界智力， 知根胜劣智，及知遍趣行，静虑解脱定，等至等智力， 宿住随念智，如是死生智，诸漏尽智力，是谓十种力。” “处非处智力”，同时有这种的力量或者说智力，去了解业和业果，就是业报。能够了解发心。同时能够了解各种的界的智力。能够有智慧知道什么样的根是殊胜的，什么样的是低劣的。同时知道各种的解脱，各种的行持，各种定，同时有宿命的智力，有可以知道生死的智力。同时有这种力量，知道当一切的烦恼都清净时的情况怎么样。这边这个十力的第一个力呢： “彼法定从此因生，知者说此为彼处，违上非处无边境，智无碍著说名力。” 听起来很简单，就是什么地方是处，什么地方非处，不是处，听起来是简单，但是完全不是我们的想象这个样子。 第二个： “爱与非爱违上相，尽业及彼种种果，智力无碍别别转，遍三世境是为力。” 这里所讲的智力，佛知道什么样的恶因，会给我们带来什么样的恶果。而什么样的因呢，它不会生起什么样特定的果。这个当然我们只能够用想象的，所以这里我举一个例子。现在谈的这些东西是很重要的，尤其是对亚洲人。因为亚洲人可能会把所谓佛教所讲的东西归类于行为，那就认为业当然是有善业、恶业，什么样的行为该做，什么样的行为不该做，这样会定义出很多的规律出来。现在，实际上我们只有两个层次的方法能够来解释。其中一个层次就是说，如果你杀了一个人，这是恶业。另外一种人呢，可能接受了一些大乘的教授，可能思想变得比较精巧一点的这种人呢，那他们就会开始谈什么，动机，就是发心的问题，你为了好的动机，你为一百万个人的好处去杀一个人，这个可能不算是恶业，这个大概已经算是比较高级的这种人了。这就是前面讲的，我们把佛教的这种教授呢，局限在我们所说的业，也就是我们说的行为准则，就是认为说佛教所教的，实际上就是行为准则的这个范畴里面，但是这个也不坏，因为我们只能够这样做。但是，业不只是我们前面讲的这两个阶层，它其实比这个多得多。举例来说，看起来最糟的这种业可以是最好的。但是，谁才知道什么样的业看起来是最坏的，而实际上是最好的，这只有佛的智慧才知道。这也就是为什么当噶达雅纳尊者，去问佛十四无记，就是十四个种类的问题的时候，佛都拒绝回答。刚才的这个问题就是其中的一个。佛之所以不回答这个问题，并不是因为他对这个问题没有答案，而是因为没有一个人有足够的功德，能够了解佛的答案。 第三种力： “贪等生力之所发，有劣中胜种种欲。余法所覆诸胜解，智遍三世名为力。” 中文翻成胜解力，英文的意思是知道我们怎么样发心的智力。目前我们能够对这方面的判断，实际上是很简单的判断。比如我们怎么样判断好和坏。就是如果你的动机，你的行为会在别人身上产生一定的痛苦，这个我们就认为是不好的。如果我们稍微高一点的层次，比较精巧一点，可以说任何一个动机，如果有自私自利在里面，这就是恶的动机。任何的动机，或者任何的行为，假如是出自菩提心，我们就说它是善的。这等于是我们用一般的方式来了解，就是这样子。这实际上很多次被人引用。众生有不同样的动机，每一刹那都有不同的动机，所以众生的动机是我们根本没有办法了解。实际上只有佛才能够完全了解。这样讲主要的目的是让我们知道，我们一般会把所有的事情都标准化，比如现在我们讨论动机或者发心，这是没有办法用一般化或者标准化来讨论的。我想如果你稍微有一点修持，我们现在谈的是 什么意思，你就会稍微有一点了解。我们的这种，比较没有经过修持的心，通常我们看东西，会认为那个东西非黑即白，也就是我们用非常分别的方式来看所有的东西。但是如果我们稍微修持一下，比如我们现在修止，慢慢慢慢你就会了解到，实际上你有一种非常非常微细的，甚至不知道能不能称之为动机，有很多人称它为潜意识，但是基本上就是有一种动机，在慢慢慢慢地活动。 第四种智力： “诸佛善巧界差别，眼等本性说名界，正等觉智无边际，遍诸界别说名力。” 就是了解各种界的智力，这也是非常重要的。现在当然我们还是把它一般化了，比如我们说有五毒，“贪嗔痴慢疑”。所谓五毒实际上就是一般化的过程，因为谈到五毒，我们就谈到五方佛或者五智。在目前，对于像你我这样子的人，这样已经够好了，足够了。我们这边谈的这种智力呢，就像前面讲的，对我们来说经常是把很多的东西一般化了。比如中国人都是用筷子吃饭，印度人都是用手抓饭吃。但这种讲法只是表示在这个民族里面大部分的人是用筷子吃饭，所以我们才这样讲。同样，当我们谈到五方佛的时候，实际上我们的原因也是这样的。金刚乘有非常多的教授都是把很多的情形一般化了，但是这个对我们来说已经够好了。但是如果当你更进步的时候，你就会发现，其实我们各种的烦恼、情绪、状况，远多于所谓的五毒。有了这样的烦恼，既没有办法把它归类到慢里，也不能归类到疑。这种烦恼，实际上只有佛才知道它大概是什么样的烦恼。在这种情况下，我们所谓的五方佛，实际上应该叫做无量方佛，就是说各种各样的佛，各种各样的对治方法，非常非常多，对于每一个众生都有一个不同的方法，所以这个叫做界。下面呢，就是要知道我们的根，就是各种各样的感官系统称为根。 第五种： “遍计等利说名胜，处中钝下说名劣，眼等互生皆了达，种智无碍说名力。” 这边谈的二十二种根，这个根就不是我刚才说的感官系统，比如我们说的虔诚，也算是一种根。像现在很多的老师，他们自己对于所谓的根并没有很深的了解。所以当他们去找所谓的学生的时候，必须要找那个学生能表现出他的虔诚心，就是要找一个有虔诚心的学生。只有在这种比较安全的情况下，他们才能摄受或者教导这样的学生。但是佛不是这样的，因为佛看到每一个众生都有无数无量的这种根，也就是各种各样的感官、感觉，佛甚至可以运用众生那个不是虔诚的根来教化他。比如某一个众生，他对于佛一点虔诚心都没有，但是他唯一想做的就是把那个杯子举起来，佛知道这一点，佛就可以运用他的这种心相续来帮助他，让他入道。 第六个，就是要知道我们的道： “有行趣佛有行趣，独觉声闻二菩提、天人鬼畜地狱等，智无障碍说为力。” 对我们来说，这又是一个很少、很狭窄的道，因为我们只知道三乘。为什么呢？因为这三道，实际上我们只能够受得了这么多。所谓的三乘，连这个实际上我们都不能完全地接受它，因为这只是一个数量。那我们真正能修的可能只是一个乘，可就是连这个一乘都修不好。 实际上各种的修道或者说各种的乘，是无数无量的。在所有的这些东西里面，可能唯一没有改变的就是空性。除了这个之外呢，因为佛教导了各种各样的弟子，对于我们来说他教导了佛、法、僧等等。对于别的他那些的弟子，这三个他提了没有我们都不知道，他有没有教菩 提心我们也不知道，就是说他用各种不同的方式来教导不同的学生，但是当然他的目的是一个，就是都要让他们最后证得缘起。 第七个，就是了解各种的静虑，就是修定。对我们来说，所谓的修定，就是“止”。 “无边世界行者别，静虑解脱奢摩他，及九等至诸差别，智无障碍说名力。” 至于我们说的“定”，实际上有非常非常多的别的东西在里面。还有这种教授的次序怎么排列。对我们来说，在修持的最初，出离心是最重要的，有了出离心之后呢，我们再修所谓的正行。但是我们哪里知道，可能对某一类的众生来说，我们所谓的正行对他们来说是加行，这也不一定。 第八个： “过去从痴住三有，自他一一有情生，尽情无边并因处，彼彼智慧说名力。” 佛有另外一种智力，就是能够了解不只是他自己，而且所有众生，也不只是这一生，而是过去、现在、未来生的一切的状况。佛可以知道，你的六百万生之前或者七百万生之后，你每一天是怎么过的，你吃了什么东西，你的思想是怎么样，他完全清清楚楚。 第九个： “尽虚空际世界中，一一有情死生时，于彼多境智遍转，清净无碍说名力。” 也就是他能够了解到一切众生他现在是生还是已经死。或者说是已经死，但是还没有生。这不是在说中阴，因为中阴不是大乘的用语，就是说众生在已经死，但尚未生的状况。每一个众生现在是在什么样的情况，佛都清清楚楚地知道。 第十个： “诸佛一切种智力，速断烦恼及习气，弟子等慧灭烦恼，于彼无碍智名力。” 一切佛的弟子，不管你是十地菩萨，或者是像我们这种刚刚要开始的，甚至还不是开始得很好、很正确的，就算是在这样的状况之下，你只有一点点的了解，那这点了解会给你带来什么样的好处等等，佛也是完完全全很清楚。 下面要讲的偈颂，你应该把它写下来，贴到你的墙上。 “妙翅飞还非空尽，由自力尽而回转，佛德无边若虚空，弟子菩萨莫能宣。” 鸟飞出去之后，到后来落在地面上，并不是因为这个鸟已经飞到了虚空的边际所以它回来，不是因为这样的。鸟是因为飞出去以后，它飞不动了，没有力气再飞了，所以才回来了，不是因为它飞到了虚空的边际，它没有到达虚空的边际。讲到这里，我们就慢慢看出来，月称他预备要结束这本书了。 “如我于佛众功德，岂能了知而赞言，然由龙猛已宣说，故我无疑述少分。” 也许有的人会想，月称谈佛各种各样的功德，讲到这里，是不是表示佛的功德已经结束了，已经没有佛的功德了，这个偈颂月称跟你说，不是的。月称说“我之所以不再谈佛的功德，不是因为佛已经没有功德被人家谈论，而是因为我已经实在没有力气再谈下去了。即或是我在这边曾经讲过的这些佛的功德，难道我能够单独这样说吗？”这里月称菩萨说，“实际上这并不是我有这个能力来这样讲，而是因为我根据龙猛，也就是龙树菩萨他所说的，我来这样讲。而我讲的理由呢，只不过是希望能够帮助众生，鼓舞众生更加努力地走向成佛的 方向，因为这样，所以我来说。”讲到这边，这本书就快完了，现在我觉得很轻松。 提问：像在《宝性论》里提到佛，说并不是外面有一个东西使我们成佛。从空性的观念来看，佛性要怎么去解释？因为从空性来说，很多我们能见的东西没有自性存在，怎么看佛性呢？ 回答：空性实际上和佛性没有分别，佛的教授可以分成三个时期或者是三乘。佛讲的第一种教授，是四圣谛，是要除掉恶行。当我们说佛的教授，也就是各种不同的乘的时候，基本上是对治，当你谈到某一个佛的教授的时候，基本上要有一个对治的东西才可以。第一次要对治的对象，也就是第一种要去掉的病算是恶行，就是我们说的恶业。第二乘所要除掉的是自我，就是对治自我。讲这个的时候，教空性。第三乘所要对治的就是一切的见地，在一切的见地里面包括我们前面说的无我的见地。讲这个的时候，讲了佛性。但是第三乘，也就是对于佛性的教授，可以说是佛隐秘的教授。您所讲的《宝性论》，那是属于隐秘的教授。但是佛性和空性，这两个是一模一样的东西。当我们说到空性的时候，我们表示的是当你除掉无明之后的状态，我们叫做空性。当我们讲佛性的时候，我们讲的是当你没有无明的时候，那个时候是什么样，如果你从这个角度讲，我们就叫佛性。这两个谈的是一个东西。一个是假如我们没有了什么，会是什么样子。另外一个，假如我们有什么东西，会是什么样子，讲的角度不一样，但是所谈的是一样的。 这两个角度谈，实际上有历史上最伟大的两个论师的讨论。一个是龙树，另外一个是无著。在目前我们研究的这本著作是龙树的传宗。这就是为什么在这本书里，你听到的都是不存在不存在，到处都是不存在，这本书谈的就是这个。如果明天开始我教《宝性论》，你就会听到另外一种声音。在《宝性论》里就会跟你说，佛安坐在你的心间，放大光明。你所听到的都是跟你讲，即便你现在是一个完全无明的众生，但是佛的光芒就是智慧在你的身上没有一丝一毫的减少。所以现在问你选择哪一条路去趋近它。以前的大师讲，我们两条路都要走。这就像跟你挂的耳环一样，左右两边都要挂，这才漂亮。当你要建立修持的见地的时候，龙树菩萨是要传承的，因为龙树菩萨不给你任何的机会让你用任何的东西作为借口，完全不给你任何的机会，没有任何的陷井在里面。但是，在你修持的时候，你用无著菩萨的路，因为这条路会给你很多的鼓舞。所以两边都要修，这两条路都是很好的。如果你只把这两个传统或者说派别，也就是各自修持的路子的名字读一遍，你就会觉得这个传统很了不得。龙树菩萨当然一向吹嘘，他们的祖师爷是文殊菩萨，而无著菩萨会说我们的祖师爷是弥勒，下一个成佛的就是他。龙树菩萨吹嘘他的学生有多好，他的学生有胜天等这样杰出的学生，但是同样，无著菩萨也有很多很多非常伟大的学生，可能他的好学生更多，像世亲、德光、法称、马鸣。不要说别人，就从马鸣菩萨一个人的著作里就可以看得出来，无著菩萨传承的学生有多么杰出。 这些人并不是说只是学院派的，戴着一个非常厚的眼镜，一边喝着茶，一边研究佛教哲学，不是的，这些人不但是伟大的哲学家，还是一个圣人。假如龙树菩萨的传承吹嘘说，我们的学生里有非常伟大的学生。比如月称，他可以从墙上画的乳牛身上挤出牛奶，他可以证得这样的空性出来。那么无著菩萨那边也有很多可以谈的。无著菩萨的传承里面有一个并不 十分起眼的学生，叫月观41。他是一个非常伟大的学者，同时他也是一个圣人，不过他是一个在家人。因为他修持的非常非常好，结果那些出家人虽然是出家人的身份，却宁愿请这个在家人去受他们的尊敬和供养，因为月观实在是一个非常好的圣人。虽然他不是出家人，他们仍然请他来。当月观接近那烂陀寺的时候，所有的僧众为了表示对他的尊敬，全部排在路的两旁。但是这些和尚心里也有问题，因为他们说，我们是出家人，月观不管怎么样都是一个在家人，出家人不管怎么样也不能说在家人来了给他敬礼，这样不好。于是他们就想了一个办法，前面一辆车放文殊菩萨像，月观坐在后面一辆车上，我们就可以全部站起来行礼，如果有人不愿意，就说我们向文殊菩萨行礼，有什么不可以。当两辆车接近那烂陀寺的时候，坐在后面车上的月观，一边坐在车上，一边写着对文殊菩萨的赞颂。月观实际在印度的历史上，大家认为他是最伟大的一个诗人。因为月观写的诗也就是对文殊菩萨的赞颂非常好，前面车上的文殊菩萨像就回过头来看他。一般人相信，那尊回顾文殊菩萨像，一直到近代都在那烂陀寺。这是无著传承中的一个。 像马鸣42菩萨刚开始的时候，他实际上是一个印度教的教徒。他是一个非常会辩论的辩论师，他也是一个伟大的诗人。他是一个印度教的论师，他跟佛教徒辩论，经常得胜。当时辩论的规矩是这样的，两边辩论，你辩输了，你就做我这边的徒弟。他因为辩论胜利，好多的佛教徒都跟他信了印度教了。结果到了最后，所有的佛教徒一起邀请胜天43，胜天也就是文殊菩萨的弟子，把他给打败了，把他辩倒了。但是马鸣虽然输了，但是还是不愿意做佛教徒。他说我输了，我宁愿死，也不做佛教徒。那烂陀寺的僧人们把他逮住了，关在图书馆里，把图书馆的大门锁住了，关了七天。这七天马鸣没有事做，只好看佛教的书。当他在看佛经的时候，突然看到在佛经里面，佛陀亲口提到他的名字。佛在经里预言说，第一个写佛生平故事的将是一个人，那个人叫做马鸣。他看了这个之后，就哭了很久。他于是写了《佛所行赞》这本赞书，这部书算是经了，大藏经里面有。在他晚年的时候，马鸣菩萨住在森林里，有一次出去乞讨完了，看到一头饥饿的老虎，就把他的手还是脚给了老虎。把身上的一部分给了老虎之后，身上在流血，他慢慢走向了他住的地方，每次经过一个平滑的石头的时候，他就会用血在上面写一个偈颂，他在石头上面写了七十个偈颂。但是龙树菩萨那边也有很多的人，比如寂天，没有人赢得过寂天。寂天的作品，一直到我们现代的今天都仍然影响着我们。像我们今天讲的马鸣，还有月观，他们的著作当然我们会偶尔谈谈，但是多半看不到。但是寂天的著作到今天还是到处被人引用。这些都是伟大的大师们，要选一个，其实是很难 41 月观，似应为“月官”。月官：梵Candragomin，印度大乘佛教瑜伽行派的学僧。生存年代约为西元620～680。为东印度孟加拉人，尝从安慧等人受学。其后至印度那烂陀寺，以通达《波你尼文法》、《圣妙吉祥真实名经》及马鸣《一百五十赞佛颂》，而深受该寺僧众尊崇。其间曾以瑜伽唯识的论点与中观派学者月称往返争辩，旁听者众。在这场长达七年的争辩中，师深获佳评。（《中华佛教百科全书》） 42 马鸣：（梵Asvaghos!a）佛教文学家。西元100 至160 年间，中印度舍卫国娑枳多城人，出身婆罗门家族，初习外道之法，特长论议，游历各地，以辩论为事，时无有能及者。后与胁尊者对论，终被折服而皈依佛门。之后，乃穷究三藏，熟研内外典，佐迦腻色迦王振兴佛教，弘布大乘，著述甚多。在现存之汉文大藏经中之署名马鸣撰者有《大庄严经论》、《佛所行赞》、《大乘起信论》、《大宗地玄文本论》、《事师五十法颂》、《十不善业道经》、《六趣轮回经》、《尼乾子问无我义经》等八部，均弘演大乘教义。其中确为马鸣所撰者则为《佛所行赞》一书，此是马鸣最著名的作品。（《中华佛教百科全书》） 43 胜天：似应为“圣天”。 提问：我们现在的教授当然非常好，同时也是非常广大、深奥的，很困难。我们应该怎么做呢？ 回答：这个东西虽然很难，却是可以学和做的。同时也要了解没有边际，没有结束的，你要不断地学习，一直到你证悟空性为止。 提问：谈到三种殊胜的动机，我们怎么样有这样的动机，能够利益于众生，怎么样做？ 回答：方法有很多。很多很多种的方法。像我们做所有的事情一样，我们要慢慢习惯它。比如经常和提醒你有关无我和无自性的人在一起，去接受各种的教授，做各种各样的事，需要怎么样做你就怎么样做。当我们谈到用什么样的方式来提醒我们自己有关无我，或者说没有自性的时候，我们应该去掉贫穷或者是不足，我们只有少数几个类似这样的心态，要把这种心态去掉。像非常聪明的阿底峡尊者，当他在旅行的时候，特意带一个印度人，因为那个印度人特别讨厌他，专门找他的麻烦，所以他把这个人带在身边。阿底峡尊者的学生，他们所用的方法是，不管走到哪里，身上带一个秤和两堆石头，一堆白的，一堆黑的。如果今天做了一个自私自利的行为，就加一个黑石头，如果今天稍微对无我有一点点的了解，就加一个白石头，就这样鞭策自己。有很多大师的故事，大家可以去看。有一次，有一个噶当派的大师，实际上在修心方面是非常非常好的，他知道有一个大师祖要来看他。因为这个师祖要来，这天早上，噶当派的大师就在家里把东西搞的干干净净，打扫房间等等。但是，在他打扫的时候突然想到一件事，他这样做，实际上可以说是非常不真诚，因为他做这种事并不是让佛菩萨怎么样，而是让施主觉得如何。于是他就到厨房，在炉灶底下抓了一把灰，把这些灰撒在他打扫了一大早的房间里。在他撒灰的时候，有另外一个大师，因为他有这种智慧，所以他知道发生的情形，他说在西藏做各种各样供养的人多得很，但是今天最殊胜的供养是他的这把灰，这是最好的供养。 提问：我认为自己最自私的时候，就是拼命要赚钱的时候，那个时候变得非常自我为中心，怎么样处理这种状况呢？ 回答：我们能做的其实很多，这要看你是一个多么投入修持的人。我一向认为，我们最终的目标应该是成佛，我们相对的目标应该是赚钱，所以我们实际上是有两个目标。如果你是一个非常投入的修持的人的话，如果你有胆量做一个大乘的修行人的话，我们应该要努力工作，应该努力存钱。如果你有机会的话，你甚至可以选美国总统。但是做这一切的动机应该是帮助众生，应该是修持。当然非常强调的是我们的发心如何。比如现在有一些众生，因为这些众生跟你业的联系，或者说他们前生欠你的，只有你能够让他们了解什么叫菩提心。我们假设这个人唯一会听你讲话的理由，是因为你涂了一个口红，口红的颜色是他喜欢的。就算是很难找这种颜色的唇膏，你也应该拼了老命去把它找到。如果你认为唇膏是非常世俗的东西，不要它了，如果这样把唇膏舍弃掉了，实际上你舍弃的是菩提心。 当我们讲到菩萨，藏文叫菩提勇士，这个人为了菩提非常勇敢。当我们谈到菩萨的勇气的时候，通常的人只会想到数量上的问题，因为众生这么多，你要度化这么多的众生，要有很大的勇气。但是并不见得菩萨会为了这么多的众生，一次一次来帮助这么多的众生。你可以花一百天的时间这么做，这也是菩萨的勇气。这是什么意义呢？可能我们根本不知道它的意义。这个很需要勇气，比如说你现在一次一次地又回来，就是为了一个众生，你这样做。那么你回来这么多次，每一次有不同的样子，有的时候做他的敌人，有的时候做他的朋友， 有的时候做他的先生，有的时候做他的太太。有的时候做他床单底下的虫等等，什么你都做。问题还不只这些，并不是你你一次一次回来，各种不同的形式，想要跟这个人沟通。这还不是唯一的问题，当你这样做的时候，有的人会置疑你，“哎呀，你这样做，对他太执著了吧！不必这样做吗！”甚至你认为的一个很大的喇嘛也会跟你讲，“你这样做太执著了，其实把那个人放弃了，不需要这样的。”一个大的菩萨在这个时候，他就有勇气不受任何人的影响，继续这样做下去。如果说跟这种情形比较的话，刚才说的把手脚给那个老虎吃就简单多了。但是当你听到这些建议，要你怎么样怎么样去做，这实际上是非常可怕的建议。 有一些男人当然是非常热情，对他们来说，他们认为一个美女或者是一些美女，对他们有非常大的吸引力。但是反过来说呢，有很多人像我们自称自己为菩萨，那么菩萨原是对众生服务的，但是我们这种菩萨却认为小乘道，也就是自己去解脱的道，对我们的吸引力远比美女对男人的吸引力还大。这还是说，如果我们没有已经掉到那个陷井的话，还是自解脱，小乘道对我们的吸引力大。在座的我们每一个人自己想想看，每个人都到自己所信任的仁波切，所信任的老师那边讲，“哎呀，我修法多么地不好，我不能成佛啊！”，我们每个人都讲过这种话，“我们应该怎么样做才能成佛啊？”。如果你是菩萨，谁在乎自己能不能成佛？如果你是菩萨的话，你何必在乎你的佛法修得怎么样呢？你何必在乎你能不能成佛呢？你应该担心的是什么，你应该担心这些众生能不能成佛、这些众生的佛法修得好不好，这应该是你担心的。所以当你来问说，“哎呀，我修持得好不好？”的时候，这表示你根本不在乎众生怎么样。在这个角度来说，你难道不觉得小乘是很吸引人的吗？因为你如果修小乘道的话，这些都不要管了。大家应该多受小乘道的教授，我也是这样的。因为小乘的教授实际上简单得多。其实很简单，对不对？你要修行小乘，要怎么样？把头剃了，不要有性生活，不要喝酒，很简单的，都可以做到的。因为他们规定要不然就是黑，要不然就是白，很容易做到。然后还不要说是大乘，我们还有很多人走的还是金刚乘的道，对不对？ 还有半小时，大家还可以问问题。我这样说，有没有让大家很失望呢？如果那样的话，我可要有很多的恶业了。 提问：您说要注意当下，好象是要注意两个念头之间。可是在我们日常生活中，平常生活、工作的时候，你在思想的时候，你在感觉的时候，我们也是可以注意当下吗？那样会不会不知不觉走路掉到水沟里呢？为什么白天我在工作的时候，我会说今天试试看注意当下，尽量让自己在两个念头之间里面，可是，事后我总是会发现，我会忘掉一些很重要的事，接着就是一堆的手忙脚乱，请问我的问题出在什么地方？ 回答：这是一个非常重要的问题，有很多的答案。第一点，你需要个人性的引导。但是为了现在要回答你的问题，你问的这个问题，其实它的重点并不在于你怎么样安住在两个思想中间的空档里面。实际上这个问题最难的地方，是说我们往往把它复杂化了，把它变得很复杂。为什么呢？因为我们有一种概念，就是认为这两个思想之间的间隙一定是有一个很特别的东西在里面，我们期望这里面一定有什么非常特别的东西在里面。但是一旦你有这样的感觉，你其实已经不在这个间隙里面了，那超过这个呢，就是我不能讲的了。因为超过现在我讲的东西，再要往上讲呢，我要不然就给你讲大手印，要不然就讲大圆满，没有别的东西可以说了。有两位小姐，这两个小姐或者 女士，都是嫉妒心极强的女人。这两个女士其中的一个嫉妒心非常非常强，牙关咬住了从来没有放过，它的牙关其实是咬了一个活人在里面，到现在没有把那个活人吐出来过。另外一位女士，她非常非常的凶悍或者说愤怒，愤怒到满嘴的牙都咬光了，只剩下一颗牙，当然这两个女士都是不好惹的，当然男人都知道，当女人一嫉妒起来的时候，她要做些什么事你就知道。我可不想做她们的目标，不要让我再讲更多的。当然，在另外的角度上说，我也没太多可讲的，因为我也不知道太多。 提问：不是，我想我的问题呢，我曾经有试过，白天工作的时候，我注意当下，就只专于目前的工作，目前的事情。可是，我努力说注意眼前的工作，把这个做好，尽量不去担心前面，担心后面，可是后面一定会出现一些我该想到但是却忘记的事情。尤其是很忙的时候。 回答：情形好象是这样，比如你喝醉了，你喝酒越喝越多，到后来快醉了。但是在你慢慢越喝越醉的时候，其实在你身边有一个你非常敬重的人，这个时候，突然你觉得有点害怕，这个时候，你就想说不可以这样，如果我喝醉了，如果在这个人面前把衣服脱掉了我都不知道，这怎么办？实际上你的状况就象这个。只要你还有惧怕，像你讲的你有一点惧怕，你还是卡在那里面。你应该要祈祷说，如果要修这个，就要有这种勇气接受所有一切会发生的，包括你讲的你会忘掉东西，你完全都敢接受，你要有这样的勇气，然后再去修。 提问：换句话说，这种现象并不是很严重的错误？ 回答：我没有办法这样子来判断。我不做判断，并不是因为我不能做判断。因为如果我跟你讲，我的判断是如何，这个判断对你来说就成了一个理论。像你我这样的人，实际上我们完完全全都陷在理论里面了。我们应该不要受这种理论的影响，要从理论之中得到自由。 你问的这三个问题，我听了非常高兴。你会问这种问题，表示你实际上在想这个问题。我可以给你一个建议，不要放弃，继续这样做。当你在修持的时候呢，不要设定什么目标，因为假如你有目标的话，你就变成一条象鱼一样的，一条完美的鱼。假如你是一条鱼呢，早晚你会看到一个钩，钩上有一个动来动去的虫，你一口咬下去，就被钓起上来了。你现在的这个状况，一年之后，假如你还有什么想讨论的，我非常乐意跟你讨论。 提问：我们老是想着自己，如果我们可以想着别人，这样做是不是会比较好？ 回答：对，应该这样做。但是这种想法是“知易行难”，知道要这样做，但是做起来很难。为了要达到刚才讲的这个目的，其实我们应该把第六章的第二部分，再仔细地读一遍，就是人无我的部分。因为在那个部分里面，月称的分析让我们知道，实际上并没有一个什么叫做自我，可以被我们这么重视、珍视它的。我们前面讲的这个其实非常重要，因为很多人都会认为，所谓的菩提心就是跟基督教经常讲的，要爱你的邻居是一个意思。其实完全不是一个意思。佛教说的菩提心是完全建立在无我的基础上，只有当你知道无我的时候，才能建立起佛教说的菩提心。 提问：注意当下的时候，要专注于眼前专注的事情，那洗澡的时候可不可以唱歌，走路的时候可不可以念佛？ 回答：可以。 提问：那为什么在其他的状况下，不可以同时从事其他的思想或是活动？ 回答：如果你安住在当下的话，没有什么叫做你不可以做的事。正因为我们不能够安住在当下，所以才有叫什么事你可以做，什么事你不能做，这一种的，象规律。如果你一直安住在当下的话，实际上你想要去打妄想，就是想其他的东西呢，根本是 不可能的。 提问：当我们在中观里讲无生、无住、无灭类似这些的时候，可能有人会有这种感觉，实际上我们讲的是一个整体，是一大团东西，这个东西本身无增无减无生无灭，但是在这里面有一些小的不同的单位，这些单位会改变。比如说能量，能量它不会损失，它会改变，这样子。 回答：当我们面对各个现象的时候，有两种状态。一个是它所显现的样子是什么，另外一个就是它本身是什么样样子。我们说这两个状态，以月称菩萨很严格的方式来说的话，他会说这两个实际上都是显现。我们会觉得，任何的现象，它是这个状态或是那种状态，是一种显现。但是当我们谈到一个现象的显现的时候，我们永远都是暗指这个显现的背后有一个所谓它本然的状况。这种讲法，如果我们不加分析地用这样子来形容这个现象，月称可能也会接受。但是月称说这种情况如果你开始分析它的本性是什么，你就会发现，你所谓的它的本性实际上是你自己的看法或者解读，实际上它也是一种显现。通常在哲学的讨论上，不太讨论所谓的显现。因为这种显现的问题，无论是佛教或者是印度教，或者是佛教徒自己之间，通常没有太大的争论。比如这是一栋房子，所有的人大概都会接受这是一栋房子，但是这是在显现的这一方面。所以所有的佛教以及哲学的派别，他们所争论的实际上都是在究竟上，也就是在胜义谛上到底每一个现象的本性是什么。那讨论它的本性呢，很多讨论的人都选择讨论生起这个问题。那讨论到生起这个问题，有很多不同的各种各样的哲学体系，比如很多的印度教认为这个东西的本性的生起呢，是自己生起的，是自生。有的佛教派别认为是他生，是由他而生起的，但是这种他生很重要的就是说，原来是有一个本性的，然后生起这种本性。佛教和印度教都有一些派别同意，是自他这两种情况生起的。有另外一个印度教派别是没有原因生，无因生。所以他们实际上争论的是这种现象的背后的本性是什么，当争论这个的时候，那就有各种各样的问题产生了。谈到这边就可以想一下，可以运用帝洛巴对那洛巴一个很聪明的教授。帝洛巴告诉那洛巴说，“我亲爱的孩子啊，真正捆绑你的并不是外境，捆绑你的是你对外境的执著。”所以当我们讨论一个东西的本性是什么的时候，我们说是这样是那样，实际上是有一个非常微细但是非常坚固的执著在里面。对于这方面，中观应成派对于任何的东西完全没有任何的命题，所以对任何事物的本性是什么，毫无一点的执著。 提问：您讲过，佛性和空是一样的，是不是表示佛性和空是一切现象背后的本性呢？ 回答：其实不是这样的。因为即便我们用的佛性和空这个字眼，这个仍然是在修道上的字眼。谈到这一点，也许在座的受过现代教育的人对于这一点不是很熟悉。因为在座的人很少经过传统的佛学院，当现代人想学佛的时候，就是拿出一些佛教的经典来看，认为这样是学佛的方法。但是在传统的，尤其是藏传的学院里，他们认为不是这样，他们认为学佛或是修佛，就是要了解各种现象，去修持各种现象。因为法在一个更广大的定义里面，代表的所有的现象。这个我们在讲座里讲过很多了。在传统的佛学院里，当你要学法，也就是你要开始学习现象的时候，最先教你的是什么叫做“色”，表示物质，然后教你“受”，一直教到成佛。实际上从“色”开始一直到成佛，全部都包括在现象里面。从这个角度看，从色到成佛完全都是相对的。在教导现象的时候，从来没有讲过什么是究竟或是胜义谛。 提问：我们学了这么多空性的好的教导，是不是在我们禅坐的时候，应该把这样的一个想法放到里面，还是说我们在禅坐的时候，自然会领悟到空性？ 回答：这实际上是佛教， 尤其是大乘，特别是空性它美的地方。因为空性这么的深奥、广大，所以每一件事都可以成为你去修持的一个道，或者是你达到它的一个道。所有你做的，无论是顶礼、点灯，任何一件事都可以是你趋近空、达到空性的方法。这本书后面也会看到，月称讲，实际上只有一乘，没有什么叫三乘。所有其他的乘，就是所有其他修行的方法，都只是带领你走到这个方向去。为了要鼓舞不同的学生，所以你经常会针对某一个人说，这个道是最好的道。但是当我们说这个是最好的时候，并不是表示别的不是最好的，别的也是最好的，但是它是对不同的人是最好的。而所有的道也都同样有它们冒险的成分在里面。我们谈到金刚乘的修行方法，金刚乘经常说一味，一味是怎么样呢？就是在你的面前放一盘肉和一盘粪，你毫无分别地享用两者，这听起来是最快地达到空性的路。但是如果这个方法你给错了人呢，就会冒很大的险。比如你看我，我也吃肉，但是没有无分别。反过来看，小乘的方法，把头发剃掉，拿着乞讨的钵，过午不食等等这些的戒律，实际上能够让我们的心平静下来，让我们从外界很多的打扰中脱离出来，这种时候，反而成为我们证得空性的直接的道路。似乎这种冒险的成分也比较低，之所以说似乎是这样，因为其中有一种可能的状况，你可能是最上根的这种弟子，你可能可以把肉和粪一起毫无分别地吃掉，你可以毫无错误地解读这种状况而这样去做。如果你是有这种根器的弟子，你却只剃了头发做小乘的行持，当然这并不表示你错了，你还是走在正确的道路上，但是浪费了你很多的时间。除非你走这条很迂回的这条修道，你有你的目的，比如你为了用这种方式来利益众生。如果不是这样的话呢，那就是浪费时间。 为了可以更正面地回答你的问题，以小乘来说，如果你要修持小乘呢，小乘最主要的修持就是修持止观，这是最多人修持的。而且你修持用大家很多人都在用的方法，实际上也很好。而我们仔细地看一下，我们就知道，修持止观为什么能增加我们对于空性的了解，实际上非常清楚。如果你要修大乘，就去修菩提心。如果你要修金刚乘，就修净观。虽然说了前面这些，但是我要再次提醒各位，你不要认为有一种修持叫做空性的修持，那这个空性的修持是一步一步地破坏所有的现象，就像你整理房间里，把所有旧的东西完全打烂丢掉垃圾桶里面，没有这样的修持。 我再次总结一次，有两件事你可以做的，修持的方式有两大类：一个就是你直接地证悟到空性，然后紧紧地抓住这种证悟，这是一个修道的方法。但是这条路非常难，为什么呢？因为我们的串习，因为我们有非常强的串习，我们会认为现象实际上不是空性。也许我们可以有一两件事认为是空，但是别的东西我们不会认为是空性。第二种修持的方法，就是你不直接去证悟空性，而是怎么样，你去扫除阻止你证悟到空性的串习。我们去做很多修心的方法，用这些方法去对治串习。然后因为你对治串习，最后可以证悟到空性。这个方法比较久，但是它有一个好处，你不会以为你在那样做是在骗自己。第一种直接契入空性的方法是非常非常困难的。 提问：您说成佛以后断了心的相续，另外在《入中论》经文里有相关的内容。我特别想请问的是，刚才的这个“相续”和“断”真正的意思是什么？是完全断了执著吗？ 回答：基本上就是说我们对于主观、客观的分别完全终止，分别终止，时间也终止。其实，时间终止实际上很重要，因为我们谈到心的时候，我们讲心是相续，当谈到继续的时候，就是时间。我也只能讲这么多。因为这个状况，就是终止心相续的状况呢，实际上超越了我们的想象。 因为你想想看，什么样的情况叫做没有昨天或者没有明天？（回答：现象没有改变。）如果我们说现象是那个样子，什么叫做现象——是那个样子？在这边，我们没有办法说现象继续下去，或者说现象终止，因为这实际上超越我们目前能够想象的。所以说我们再回到前面的讨论，当我们讲，你说现象的时候，现象在我们来看只有两种状态，现象所显现的一定是有观察的主体和被观察的客体，这样才构成所谓的显现出来的现象。当你证到切断心相续的时候，这个根本不存在了。另外一个就是现象的本性是什么，现象的本性是什么，这是超过我们想象的。所以说，这个呢，它改变很大。举例来说，你成佛了。譬如你这一生的时候，你是人家的儿子，你最小的时候是一个小婴儿，然后成为一个青年人，然后变成一个成年人，然后成为某人的丈夫，然后是某人的爸爸。所以说，当你成佛的时候，这许多不同时候的现象，到底哪一个应该留存下来呢，如果现象还是那样的话。因为没有一个现象说你是别人的爸爸，又是丈夫，又是小孩，没有这样的现象存在的。因为对你的小孩来说，你是他们的父亲，对你的太太来说，你是他的丈夫。所以这就很难，要这样来谈的话，就很难这样讲。 提问：在修持的时候，我们也许可以说我们进入空性，或者是放弃执著进入空性。但是在我们日常的生活里，我们一直都有这个心存在。那一切都是空，但是我们有心存在，怎么样在日常的生活里修持空？ 回答：前面我讲过，我们在修持的时候，也许有几样东西我们可以说这个是空，那个是空，我可以放弃这个执著那个执著，但是要全部都做到，我们做不到。同时，您所解释的，就是说您所诠释的空，实际上不是空，有另外一个名字，叫无，就是我们说的不存在，把一个东西拿掉之后剩下的那个，你说叫空，其实不是空。我们所说的空，并不是什么东西都不存在了，不是这样的，并不是无。我们所说的空，是超越四边，哪个四边呢，就是一个东西它存在、不存在、它既存在又不存在、既不存在又不不存在，离于这四个现象，叫离于四边，离于这四个之后，剩下的那个我们叫做空。 提问：空性中的无分别智是不是会浮现？ 回答：也许用您的词句来说，在我们开悟之前，如果我们真的见到佛性，那个佛性也是像一个例子一样，不是真的，就好象你看到人家举了一个比喻，是那样的佛性，不是究竟的佛性。但是，就算我们没有见到真正的佛性，而只是见到比喻的例子式的佛性，那已经非常非常难得，可以让我们积聚一大阿僧祗劫的这种功德。 现在我来问问题，那我们说梵文说的“Prosangita”(按照发音来拼的，不知道原文怎么写)44，如果这个字直翻的话，是“它的结果是什么，一个东西的结果是什么”，所以中文翻译成“应成”，应该是什么样子的？在座的各位可不可以告诉我，我们讨论里面的对手，他们应该成为什么样子？或者更简单地问，什么叫做应成？中观应成派的学者，为什么他们会得到这样的称号或者名字？（答：运用其他人的理论系统，会产生某一种结果。）你的意思是不是说，只要你有一种理论，就会得到某一种结果，是吗？这个理论实际上非常好，对不对，因为只要你有任何的主张，任何的命题，那你一定就是某一种结果的受害者。（答：中观应成派的学者，他没有自己的主张，就是完全依照对手的主张来击败对手。） 现在我们来谈谈这些不同的主张。中观应成派的作者会说，你如果有这样的主张，你会有什么样的结果。那么有哪些什么样的主张？（答：唯识。）当我们谈唯识的时候，简单地 44 按，原文为：归谬论证派（Prasangika），即应成派。（《中华佛教百科全书》） 说一下唯识的主张或者唯识的命题是什么，那这个命题会带他们到什么样的结果，这其实是一个大的题目。（答：所有的现象实际上都是你的心的投射，这是唯识的命题。这样子的主张的一个困境，就是阿赖耶识，所以解决困境的方法就是阿赖耶识在成佛的时候，转识成智。）在我们继续讨论之前我们可以这样讲，一个理论或者是一个主张，我们指的是什么？（答：一个概念系统。）这样讲还不够。（答：对于显现现象的执著，假设。）还希望讲得更多一点。（答：假设。）你们说的都对，但是关键的字还没讲出来。（答：分析。）对，是一个“分析” 的结果。那刚才我们说的，心是怎么样的，心是如何如何，不管我们讲出来的东西怎么样，它是一个分析之后得到的结果。如果你没有经过分析的过程，月称对你所讲的一点问题都没有，问题就在于你分析之后所得到的这个结果。因为月称自己说，月称的这个宗派是放牛人的宗派，就是毫不分析。所以如果唯识从来没有做过分析的工作的话，月称跟他们一点问题都没有。那么分析到底错在哪里？就是说，任何的现象，实际上都经不起我们的分析，因为你一分析，所有的现象都会被打散、破坏掉，最后只剩下究竟。而分析的目的是什么？去找到真理，这是分析的目的。什么样子的真理？是要找到究竟的真理。相对的真理，我们完完全全那样接受，丝毫不加任何的分析。实际上就算在科学的实验里我们也经常也做，不管你在做什么，你都想发现这个现象背后的本性是什么，这是我们做实验的目的。另外一个问题，月称菩萨到底反对什么，是反对分析本身呢，还是反对分析之后得到的结果？对，是反对分析之后得到的结果。 现在呢，再多谈谈我们对手的一些主张，按次序一个一个来。第一个我们的对手呢，应该是主张自生。自生，他们是什么主张？我想这位小姐刚才问的问题，对我们大家都很有意义的：“为什么月称要反对你分析的结果？”月称难道不接受胜义谛吗？这是他跟所有他的对手最大的不一样的地方。月称菩萨并不反对胜义谛，但是他说在胜义谛里，实际上没有任何的东西在那边。但是问题在于他的对手经过分析以后，认为胜义谛里面有什么东西在，不管你发现什么，认为是上帝、心、尘土，只要有东西在里面，月称就不能赞同。 现在我有一个很重要的问题，这个问题，你的答案可以让我知道，你对中观是不是稍微有一点了解。有好几个问题，其实是一个大问题。月称是不是说不允许你去分析？如果不是的话他说什么？对，他是说如果你继续分析的话，你找不到任何的东西。月称菩萨从来没有讲不允许你做分析，或者说分析是一种罪恶，他从来没有这样说。那么以月称菩萨的理论为基础，我们怎么修持呢？比如我们现在修菩提心，那我们怎么修菩提心，我们又怎么知道修菩提心可以让我们成佛呢？（答：你不要分析，你就去做。）很好。如果你讲的角度对的话，那是不错的，如果你讲的角度不对，那就不好了。假如我们的角度不对，几乎跟信神的没有什么不一样，这个问题其实是很重要的。如果你去分析，那所有的东西都会毁坏掉，但是，为了众生，你就非要成佛不可，可以说你的责任就是这个。所以你现在有的是什么呢？你有一个目标，目标是要成佛。你也有修持的方法，就是道，道是什么呢？就是菩提心。你也有一个修持的基础，就是你的佛性，这是一切修行的基础。所以你有我们说的根、道、果，三者你都有。所以月称并没有说你不能分析，如果他这样说的话，那几乎就像信神的人说的，你不能问上帝任何问题，你只能接受。那么这个修持到底怎么样才能够发挥效用呢？这个实际上每个人都知道，但是要表达出来可能很难。（答：去做，但是同时要有空性的见地。）很 好。我给大家一个提示，就是昨天说的三种殊胜。那么大家想想看，以月称说的为基础，怎么样配合我们的修道？（答：去想依他或者说缘起。）如果说，你去分析菩提心呢，菩提心也会摧毁掉。那是否表示我们不应该去分析菩提心？（答：我们不应该。）不应该的意思是什么呢？（答：如果我们分析的话，实际上是离开了菩提心了，就是有了不同的动机或者发心，就离开了菩提心。）不是这样的。这位先生讲的非常对，要用像梦幻一样的方法去做，去不执著。这个答案其实对，但这个答案是瑜伽士的答案。我们坐在这里的呢，全部都是学者，请你用班智达的方式回答。（答：在究竟上我们知道其实没有这些，但是在相对上，因为依他，所以我们知道有这种现象。）那月称菩萨有没有鼓励我们去分析菩提心？（答：分析然后又不去分析，在分析跟不分析的中间。）这个恐怕做不到。你把你刚才的答案放在心里，然后想想月称有没有鼓励我们分析？（答：当然要分析，不分析我们怎么知道有佛性。）这个答案前面一半是对的，后面一半它的理由不对。月称当然鼓励我们去分析，因为月称是要我们自己发现，就算是菩提心也不是真实存在的，这一点刚才那位先生已经讲出来了，就像梦幻一样。问题是出在哪里呢，如果你经过分析，分析以后发现，菩提心经过分析以后有什么东西剩下在那边，这个月称菩萨就不太高兴了。当你在修持菩提心的时候，你经过分析，你发现其实它背后什么都没有，月称菩萨会说，这样子呢，你才真正证悟到了究竟的菩提心，这是究竟的菩提心。 我们刚才讨论的这些问题其实非常重要，因为很多这一类的问题，每个人其实都是一样，都是完全搅在一起了。就是我们说的，就象是一盘煮出来的面一样，完全混到一起去了。为什么呢？这也难怪。因为很多东西我们谈的时候，有的时候谈理论，有的时候谈见地，有的时候谈修持的方法，那谈的方法呢，又有象修持的瑜伽士式的趋近的方法，也有班智达式的趋近方法，所以在这里大家全都搅成一团，大家一般都搞不清楚。 现在再回到问题，有某一个时间，月称不要你分析，什么时间？（答：成佛或者说究竟。）不是。龙树菩萨也不是说他不分析成佛，龙树菩萨写的书里面一整章都在分析什么叫成佛。（答：相对的真理。）对，他说当你要表达有关于相对真理的时候，你不要去分析它。因为你一开始分析相对的真理，相对真理就开始衰败、崩解掉了。这其实是一个非常微细的系统。 （好像又是一讲） 第二十一讲： 佛当然有无数无量的功德，昨天我们讨论了功德里面的十力，最后做结论的时候，他说并不是因为已经把佛的各种功德讲完了，所以停下了，不是这样的。 “甚深谓空性，余德即广大，了知深广理，当得此功德。” 在结论的时候，月称说佛和菩萨有两种功德。第一个，是这种甚深的空性，另外一个就是菩萨的无量的庄严，也就是说，比如布施、持戒等等。 “佛得不动身，化重来三有，示天降出胎，菩提转静轮，” 月称继续说佛成佛之后，为了要救度众生，再次示现这种色身。佛化现在三界之中。比如从天界下降，出生在王族，示现在给众生呢，他好象在摩羯陀这个地方证悟到最后的真理，就是成佛。这种讲法当然是非常大乘的讲法。 “世有种种行，为多爱索缚，佛以大悲心，咸导至涅槃。” 为了要解除众生对于贪和嗔等等的执著、束缚，让他们能够升到天道或者成佛，所以讲了无数无量的法门。佛为了要带领八万四千种不同的众生，这些众生具有八万四千种不同的烦恼，所以讲了八万四千种不同的法。在无数无量佛所说的法里面，我们所在的地方，南瞻部洲，我们所知道的叫做三乘。 下一个偈颂： “离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别。” 月称说，但是因为一切的现象只有一味，这个是什么呢？就是空性。也只有证悟到空性，才能把我们从各种烦恼之中解脱出来，所以实际上只有一乘，佛实际上讲的只有一乘。 “此证真实慧，亦非有别异。故佛为众说，无等无别乘。” 这个呢，佛是平等地教化了所有的众生，这个算是最伟大的大乘，是狮子吼。 “众生有五浊45，能生诸过失，故世间不入，甚深佛行境。” 但是，众生有五浊，其中有见浊、劫浊、烦恼浊、众生浊、命浊。虽然众生一直受到五浊很深刻的影响，但是佛从来没有一刻丧失他的慈悲。 “然由佛善逝46，具智悲方便，昔曾发誓愿，度尽诸有情。” 佛是智慧和慈悲的化身。因为在以前，身为菩萨的时候，发了各种誓愿要度尽众生。 “以是如智者，导众赴宝洲，为除众疲乏，化作可爱城47。” 虽然是只有一乘，但是佛示现出无数无量的方便来教化众生。因为很多众生就像是到海里去寻找宝物的商人一样，很多这种商人其实是非常懦弱的，当这些商人感到害怕的时候，一个很好的老师就会指着一个其实是中途的小岛，告诉这些商人说，这就是我们的目的，用这种方式来鼓励这些商人。同样，我们的导师，佛，以同样的方法，虽然是一乘，但是以各种方便来教化、鼓励众生。 “佛令诸弟子，念趣寂灭乐，心修远离已，次乃说一乘。” 45 五浊：命浊、众生浊、烦恼浊、见浊、劫浊。命浊是众生因烦恼丛集，心身交瘁，寿命短促；众生浊是世人每多弊恶，心身不净，不达义理；烦恼浊是世人贪于爱欲，嗔怒诤斗，虚诳不已；见浊是世人知见不正，不奉正道，异说纷纭，莫衷一是；劫浊是生当末世，饥馑疾疫刀兵等相继而起，生灵涂炭，永无宁日。（《佛学常见词汇》） 46 善逝：如来十号之一。 47 化城：法华七喻之一。化城，指变化之城邑，比喻二乘之涅槃。《法华经·化城喻品》载，有众人将过五百由旬险难恶道以达宝处，疲极欲返，其导师为振奋众人，以方便力，于道中过三百由旬处化作一城，令彼等得苏息，终能向宝处前进。即藉化城比喻二乘所得之涅槃非为真实，乃佛为使彼等达大乘至极佛果之方便假说。（《佛光大词典》） 当时机成熟的时候，佛就会带领他们走向唯一的一乘，或者我们说是唯一的目标。 “十方世界佛行境，如其所有微尘数，佛证菩提劫亦尔，然此秘密未尝说。” 这个偈颂也是非常有名的偈颂，经常被引用。这个偈颂其实很特别，讲了两件事。我们所认为历史上出现的，比如说色身的佛呢，由于佛的悲心，如果我们计算一下佛成佛的次数，都是无数无量的。三界的尘土我们都可以一个一个算清楚，但是佛示现成佛的次数呢，我们算不清。他为什么要一次一次地成佛，难道有更好的成佛的境界，他要一直这样去达到吗？为了要回答这个问题，所以偈颂的最后一句说“然此秘密未尝说”，这个秘密是我们不知道，没有办法说的。经过前面讲的这么多佛的色身，色身的佛怎么样成佛，无数次地成佛，我们怎么向佛祈祷等等，这边现在开始谈到内在的佛性。月称在这里说佛性不只是佛有的，我们每一个众生也都有。在我们成佛之前，甚至现在，佛性没有一丝一毫的改变。偈颂的最后一句，实际上是月称菩萨讲佛性，但是对于佛性他怎么说，他说这是一个秘密，是没有办法说的，这样来形容佛性。最后这个偈颂谈到佛的色身和佛性，这个偈颂讲了很多的东西出来。举例来说，我们都有佛性，那佛性一直都在那儿。佛性有很多的化现，其中一个化现就是虔诚心。虔诚心所投射出来的东西，比如你也许会看到一个古老的破破烂烂的佛像。因为你有这样程度的虔诚心，所以你当时可能会拿一片树叶来盖在它的头上，不要被东西弄脏了。这边可以看出来吗？佛性在这里发挥作用，佛的色身也发挥了作用，两者结合在一起。佛的色身实际上随时随地都准备要做一些什么东西，要发挥一些什么作用。 所以从最先开始，这本书上谈到从初地开始，然后经过菩萨的各地，那谈到现在，那佛呢，我们也可以称做叫地，所以呢，到佛地。所以这一切从初地开始一直到佛地，全部月称菩萨都谈过了。记不记得前面讲过，菩萨都有什么样的功德，从见到一百个佛，由一百个佛受到灌顶等等，然后菩萨越来越高呢，可以见到一兆个佛或者是一兆个佛的多少多少倍。佛当然是超过菩萨又更多更多，这个我想大家也记得。 下面三个偈颂，他又等于反过来了，完全讲不同的东西。 “直至虚空未变坏，世间未证最寂灭，慧母所生悲乳育，佛岂入于寂灭处？” 这个偈颂月称跟菩萨讲，在所有的众生没有成佛之前，佛是从哪里来呢，佛呢是智慧，智慧就像是佛的母亲一样，佛是由智慧这个母亲所产生出来的。你是由这个母亲，母亲是智慧，由智慧所生的，照顾你的人或者说带你的保姆是慈悲，你也誓言说要救度一切的众生，这样子如何你能够入于寂灭。这个偈颂实际上讲，你不能入灭。 下面这个偈颂： “世间由痴啖毒食，如佛哀愍彼众生，子毒母痛亦不及，以是胜依48不入灭。” 世间的众生一直在吃着愚痴的食物，这种就好像一个母亲看着他的独子，刚刚吃下有毒的东西的感觉是一样的。因为这些众生一直都在不停地吃着有毒的食物，所以，佛啊，你不能入灭。 第三个偈颂： “由诸不智人，执有事无事，当受生死位，爱离怨会苦， 48 胜依：谓佛为众生最胜依怙也。（法尊法师《入中论讲记》） 并得罪恶趣，故世成悲境，大悲遮心灭，故佛不涅槃。” 这些没有智慧的人，愚痴的人，一直执著在或者有或者无，或者生或者死，痛苦以及恶行。因为你具有这种超越存在或者不存在，就是有、无的这种悲心，超越过痛苦和快乐，超越过轮回和涅槃，所以呢，实际上没有什么叫做成佛。 最后三个偈颂，实际上是月称讲给佛听的，他这个讲法非常特别。因为第一个是用印度当时的习惯，印度有一种种性制度，你出身在哪一个种性，就从事哪一种工作，比如你出生在渔夫家，你就是抓鱼的。你出生在妓女家，你就准备将来做妓女。所以第一个偈颂讲，佛，你是由智慧的母亲生出来的，生出来之后也不是说没有管你，你的保姆就是悲心，慈悲是你的保姆，在这种情况下你根本不可能入灭，因为你是来自这样的种性和家族。第二个偈颂讲，在这种情况下根本不允许你去入灭，因为世间的众生都在那里吃毒，你没有办法入灭。第三个偈颂讲根本没有入灭这回事。 从另外一个地方来看呢，这本书很有意思。在刚开始的时候，每一本书都会敬礼一个对象，一般是敬礼诸佛，这本书没有敬礼诸佛，它是敬礼悲心。到了最后，还是一样的，最赞许的还是悲心。讲到这里，实际上这一本书本身是结束了。 今天下午呢，也许我们可以把这本书剩下的最后的一点点呢，就是月称菩萨的批评，把它讲完。月称菩萨呢，就算到了书的结尾，还是忍不住地要批评几句。最后的批评的对象，很可能是世亲。 提问：我们以菩提心帮助别人，但是有的时候会越搞越糟，怎么样用智慧的方式，以菩提心来帮助别人？ 回答：一直到我们能够证得见道位，在这之前，我们不管做什么，总是会给某些人惹麻烦。第一，我们的智慧很不成熟，我们同时也没有究竟的智慧。第二，所谓方便呢，我们也没有真正的方便的法门，只有说我们有关于方便，我们有这种概念罢了。 谈到你在做什么事的时候，或者你帮助别人的时候，不要让人家不舒服，这其实非常不容易。比如讲佛的十力其中有一个胜解发心力，就是能够了解一切众生的发心，这个是非常非常不容易的。像我在这边讲《入中论》，我没有办法知道每一个来参加人的发心，尤其是每一来参加人每一刻的发心也不一样。有的人来参加可能是为了成佛，有的人只是为了躲雨。所以发心实际上是一个大学问。所以，像我们这种菩萨，也就是受了菩萨戒的菩萨，在我们修道的过程里面呢，在目前我们的状况里，最安全的一个修道的方法就是愿菩提心。 龙钦巴有一本非常出名的著作，叫《龙钦七宝》，其中有一个叫“口诀宝”。他说在我们现在的程度，根本谈不上去帮助别人。但是至少我们要有意愿去帮助别人，因为我们现在有这样的意愿，至少能够帮助我们不去伤害别人。龙钦巴的化身，等于他的转世呢，是吉美灵巴，他有一句很有名的话，一直到你能够完完全全除掉自己自私的那一天，这之前你所谓帮助别人，只不过是演一场戏给别人看罢了。 提问：作为医院的工作人员，面临死亡的时候，还有死亡那一刹那的时候，你如何来帮助众生，让众生能够不落入三恶道？ 回答：如果你是一个大乘的修行人的话，要有这种愿望，就是这种意愿去帮助他。或者你可以修一种修心的方法，中文直接翻译叫“收放”，就 是把别人不好的拿来，把好的给别人，或者叫自他相换。如果你是比较小乘的，就是上座部的修行人的话，你就可以让你的病人种下一些种子或者是习性，比如怎么样让他看佛像啊，或者是念佛给他听。如果你是金刚乘的修行人，你就应该要介绍给他看，让他知道，他所见的一切的相，包括他所害怕的那些相呢，完全都是本性所显现的，这个当然很难了，不用谈了。第一个大乘的办法最简单了。 提问：早上问仁波切的问题，好象仁波切没有回答。是关于要不要分析的问题。 回答：大家在讨论之中，已经回答了这个问题。我们假如总结一下，来回答这个问题，实际上这有两个层次或者说阶段。第一个阶段是建立见地，第二个阶段是去实际修道。那在建立见地的时候，月称是说你不能分析相对的真理，因为当我们谈到相对真理和究竟真理的时候，我们必须要建立一个什么样子的见地（就是真理）起来。但是相对的真理你一去分析它，它整个就破坏掉了，所以就没有办法建立起这个来。月称对于相对真理的态度，就是你不去分析它。但是，在修道上，我们鼓励大家去分析。为什么呢？因为修道的目的就是要破坏你对于这些东西的执著。 我们现在要把这本书结束。 “月称胜苾刍49，广集中论义。如圣教教授，宣说此论义。” 月称说，我所讲的这本书，或者是我所写的这本书，是依照《中论》，然后再以佛经和佛所讲的话为支柱来写的这本论，到这里已经结束了。 “如离于本论，余论无此法，智者定当知，此义非余有。” 一个聪明的学生要了解到这一点，就是说除了我这个传承或者说传统之外，没有比它更好更伟大的解释了。 “由怖龙猛慧海色，众生弃此贤善宗，开彼颂蕾拘摩陀50，望月称者心愿满。” 昙花，晚上的时候月亮出来，它才会开。这边月称菩萨等于是称赞自己，他说龙树菩萨的证悟就像是海一样，当海或者是湖非常深的时候，它所显现出来的蓝色是非常非常深的蓝色。那中观就像是一朵花一样，但是这朵花必须要碰到月亮，而我月称的名字就有一个月字，所以碰到我，中观这个花就开了。这个湖因为它很深，显现出来的蓝色也非常深，让其他的比较懦弱的众生非常害怕。 “前说深可怖，多闻亦难解，唯诸宿习者，乃能善通达。” 这面呢，也算是月称菩萨的一些建议，我在以前讲这个课的时候也提到，你千万不要以为自己好好读这本书，能够通达中观，证悟中观，这是不可能的。证悟中观只有通过慢慢地修持，你才能够证悟中观。这边月称菩萨说，我这本书里面有很多我自己的经历也就是说修 49 苾刍：即比丘。比丘（梵bhiksu）男子出家进入佛教教团，受具足戒且满二十岁以上的修行僧。中国将此字音译作比丘、苾刍等；意译作乞士、除士等。（《佛光大词典》） 50 拘摩陀：花名，色白，入夜始开。《中论》喻如花蕾，此《入中论》喻如明月，月出则拘摩陀开也。（法尊法师《入中论讲记》） 行的觉受，这些经历是哪里来的？很可能是我以前生修习的这种结果、这种经历。那无论如何呢，这本书并不是只经过了学习的过程就写出来的，所以说有的人虽然是很多闻，就是学了很多的东西，这里可能指的是世亲，因为世亲大家都觉得他很多闻，也不见得能够了解我书里说的。 “由见臆造宗，如说有我教，故离此宗外，莫乐他宗论。” 所以，月称说，我建议这些想要证悟或者说了悟中观的人，不要去读其他人的著作，也就是不要以读其他人写的有关于中观的著作为乐。 “我释龙猛宗，获福遍十方，惑染意蓝空，皎洁若秋星。 或如心蛇顶，所有摩尼珠。愿普世有情，证真速成佛。” 最后这个偈颂是回向。由解释龙树的见地，所得到的一切殊胜的功德。我的发心就像是天空这么蓝，完全不受到各种烦恼云的遮蔽。同时呢，或者说我的动机就像是龙顶上的摩尼宝珠一样。我愿意以这样的功德来回向，愿意一切组合的现象，还有众生，能够速速地证悟真理，能够证得究竟的大乐。 “证多如经录，倘后有译者，依本释翻译，正直善观察”。 这本《入中论》的作者月称，是依最上乘，最高的教法，他的智慧不受任何的干扰，他的慈悲永远是现前。他为了要表现，他已经脱离了认为什么东西是真实存在的这种执著，所以他曾经示现，从在墙上画的乳牛挤出牛奶。月称说，我是这样的一个人，是我写的这本书。 这本论后来传到克什米尔，传去的时间大概是帕拉朝代时期。在那边，一个西藏的人叫尼玛扎巴，配合了一个印度人卡拉夏，这两个人把这本论翻译成了藏文。 然后在拉萨，也就是西藏的首府，后来又有一次，有一个印度人叫卡纳嘎瓦纳，他又再配合原来的那个西藏人尼玛扎巴，按照中印度的本子再一次把《入中论》重新修饰过。 这个克什米尔的国王帕拉大力弘扬过佛法。传说这个王的王朝被别人拿去了，他失掉王朝的理由是他一心在佛法上。当他的敌人包围他的京城，然后已经打进他京城的大门的时候，他的守卫报告说敌人已经打进城门，这个国王仍然和一百位佛教的学者讨论《入中论》，他跟来报告的守卫说你等一下，我讨论完了再说。结果这样，他的王朝被别人拿去了。 现在我要回向一下。刚才最后讲的那一段，书里没有，实际上是西藏翻译书的习惯。在任何一个翻译的最后，就是中文叫做跋的部分，后来的翻译者都会讲清楚这本书原来是怎么样来的，在什么样的情况下被翻译出来的，翻译经过了哪些人几次的改正，都会在最后写出来。这是增信的过程，就是这本书不是没有理由乱七八糟地写出来的，它是这样来的。 我现在要念的回向，是由一个叫胜闲的人所写的偈颂，这个偈颂多半都是佛说的。 （仁波切念回向） （翻译自己说：我要求仁波切呢，因为，就是依照西藏的传统，为了表示说，将来我们还会，再有这个机会呢，再从仁波切接受教法，他们通常有两个做法，一个呢，就是这本书的留下 最后一个偈颂不讲完，那另一个方法呢，就是这本书讲完了之后呢，再从前面第一个偈颂开始念或者讲一个偈颂。那我请仁波切呢，能不能念一下第一个偈颂。） （仁波切再念本论的第一个偈颂） “声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧、菩提心是佛子因。” 第一个偈颂，是说声闻缘觉是从佛生的，佛是菩萨生出来的，而菩萨是从大悲心、无二慧和菩提心所生的。 “悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。” 第二个偈颂，是说佛的广大的结果是由大悲心而产生的，大悲心在刚开始的时候像种子，中间的时候像我们耕田、浇水，到最后的时候，我们受用大悲心的结果也是悲心，所以这一切都是由悲心开始的，然后悲心在中间，这样子。我月称在这本书的最先呢，先敬礼大悲心。这是这本书的第二个偈颂。 我知道在中国人的社会里面，对于修持以及学习大乘，是有一个非常好的基础。像《入楞伽经》或者《金刚经》，在中国人的社会里，是大家都知道的。但是佛所说的教授是无数无量的，几乎是超越我们能够想象的。所以，像我们读的这个论实际上非常重要。 以前的这几年，我教这本论，实际上我并没有讲得像自己期望的那么好。当然其中主要的原因，就是我自己对于中观也不是那么了解。另外一个不这么理想的理由呢，就是环境上的理由，比如这种教授，因为时间的关系，没有办法一次把它完全教完，这个其实也是一个问题。 不管怎么样，我们总算是把最后一个偈颂讲完了。虽然我们只是把这本书这样讲完，但是在我们现在这个末法时期，能够做这样的事情呢，都是值得庆祝的。当然修持佛法是非常重要的，但是在我们现在这个时期，大家也能看出来，一方面佛法变得非常非常物质化了，但是另外一方面，对于佛法的需求呢，变得越来越高。 佛曾经说过，任何人都不能毁灭佛法，毁灭佛法的是佛教徒自己。现在，非常让人痛心的，我们的确看到佛法越来越衰败了。学习《入中论》大概是我们在现在这个时代，少数几个可以让我们拿到保险的办法。藏传佛教有一个很出名的大师，叫根登群培。他曾经有一次讲过，他说在我们的这个时代，最后要证明佛法，就是说你所走的这条路是对的，那怎么样来证明呢？如果你问一个人，你修的路或者是你走的路为什么对？那他会说，噢，因为是龙树菩萨这样说。那么你会继续追问，你怎么知道龙树菩萨讲的是对的？他会回答说，因为月称菩萨这样讲的，所以龙树讲的是对的。那这样子继续不断追问下去，最后呢，你问到的就是，为什么这个是对呢？因为你的上师、你的老师说它是对的。其实呢，你如果再继续追问下去你就会发现，其实作最后判断的是你，因为是谁认为他的老师对，是你自己认为他对。这本《入中论》，还有这种教授和学习，是唯一能够挑战这个终极的判断者，也就是你，的一个办法。 我并不怀疑可能有许多人，那这些都是最上根的弟子，他们可以经由金刚乘的某种方法，比如加持等等，顿时就可以证得佛果，这个我从来不怀疑。但是，如果你要达到这种结果的 话，你必须要有非常坚定、毫不动摇的信心。以我非常有限的，非常一般性的看法呢，上面所说的这种毫不动摇的信心，在我自己身上看不到，在很多在座的各位身上也看不到这一点。我们所谓对于上师或者是老师的虔诚心呢，多半是对于我们所归属的一个社团领袖的爱好。为什么要这样讲呢？为什么是这样子呢？有很多的理由显示这一点。比如你看到另外一个上师，我们永远把这个上师拿来和我们的上师比比看，那比了之后，我们就得到一个结论，我们这个团体的上师比较好。 当然，我们应该努力真正有这种真的虔诚心，那在我们真正地具备这种毫不动摇的信心之前，我们必须要依靠这本论，这本论是以完全不受干扰，然后以逻辑的方式建立起来的论著，我们要依靠它。在教授的这段期间，因为我经常喜欢表现一下，也许因为这个理由，可能在座的有些人，开始对于各种不同的传承，各种修持的仪轨甚至灌顶等等产生怀疑。其实我自己仍然是很相信前讲的这些，不但这样，我自己还像是一个狂热分子一样经常跟从各种传承、灌顶等等。但是如果你有基本的对于中观的这种了解，如果你再去做前面讲的这些，那会更好。 在座的许多人，当然你也希望能够帮助喇嘛、仁波切、佛教、各种寺庙，帮助僧人，当然你有很大的慈悲心，这种行为也会有很大的功德。但是，真正为佛法去服务，真正为佛法去努力的最好的形式，可能就是把这本论搞通。 我不愿意这样说，让人家觉得我讲这本《入中论》，所讲出来的是我自己的经历，就是我的觉受，我不愿意让大家这样认为。因为我以前生的一些功德，这一生有非常幸运的机会，能够听了很多很多不同的教授。这样做，当然也是为我自己的利益，因为这是我的职业，我不这样做，就没有办法维生。为了要利益我自己，所以我来教授这本论，但是在教授之中呢，我所讲的都是我自己曾经听闻过的。我之所以要强调这一点，因为在座的许多人都是很多年不断地来听我讲课，同时，在座之中也有许多人开始和我建立起这种非常强的联系。在座的许多人从现在开始，我要想把你甩掉也没那么容易了。 在我开始教这本论之后差不多一年的时间，经常有时候到台湾开课的前一天，我总是觉得很无聊，甚至想当初我为什么同意教这本书呢？但是，当我来到教授的地方，看到的都是每一年看得到的一些老面孔，这一点我非常感动。除非你对于我有这种非常强的执著，除非是前者的这种状况，否则的话，至少你对这本论述讲的有一点的兴趣，不然你不会一年一年地来。所以在某些时候，我也有要利益大家的意念，也产生过。 我知道在座的许多人都曾经有来见过我，写信要求过可不可以做我的老师。我也很真诚地跟各位讲，最好不要以我为老师。我这样讲并不是说我用心很好，我其实没有这么好的用心。这种讲法，实际上真正的理由是自私的理由，这好象一个你并不喜欢的女人一直要求你跟她结婚的感觉，你会觉得这是一个很大的负担。所以如果你有慈悲的话，希望你以后不要再问这个问题。那些在座的如果已经认为你是我的弟子的人呢，希望你也大发慈悲，就把我甩了算了。这实际上并不是我今天随随便便讲的，其实我很仔细地想过这件事。因为做人家的老师，实际上是一件很满可怕的一件事。目前，大家和我的关系很好，但是这种关系很容易变的。几年以后呢，也许因为很小很小的事情，你就对我恨之入骨，你不要说这种事不可能，这种事是可能的。如果我有教授呢，永远欢迎你来参加，来这边听。如果我任何的知识， 你觉得有用的，你就可以像用一本书一样，你就可以来用它。但是你不应该以我为模范，我这样讲，是因为我很有自知之明，很多人都认为我是多么地神圣啊，多么地崇高，我知道其实我自己并不是这样的。我有很多的女朋友，有的时候跟第一个女朋友讲的谎话，都忘记是跟第一个讲的还是跟第二个讲的。我也很仔细地在考虑也许要结婚，我不是开玩笑，是真的。假如你想知道的话，我现在甚至觉得我有一点同性恋的倾向。所以这些都是你必须要去检视的。但是，如果我对于佛教的知识能够帮助你的话，我永远欢迎像一个朋友一样地帮助你。 这个非常漫长的，由月称、我和各位一起走过的《入中论》的这个旅程，已经走完了。我认为我们总有一些功德是可以回向的，我们应该回向无数无量的众生能够证得《入中论》里面所讲的道理。希望各位能够长寿，能够富裕，能够很有智慧，能够慈悲，经常冒险。